Введение в социальную философию: Учебник для вузов - Кемеров Вячеслав Евгеньевич (читать книги регистрация .TXT) 📗

Эта концепция получила частичное выражение в современных подходах к анализу научного творчества. Однако такое ее использование представляется мне свидетельством ее явной недооценки. Речь должна, видимо, идти о природе исторического творчества в более широком смысле. В этой концепции есть «ключ» для «возвращения» людей в социальный процесс, для возврата человеческих индивидов в социальную философию на правах, им принадлежащих.

Мы остановились кратко на идеях марксизма, которым еще предстоит, судя по всему, проявиться и поработать в социальной философии. Для нас они имеют значение постольку, поскольку они противостоят инерции общесоциальных и внешнесоциальных (по отношению к человеческим индивидам) трактовок общественного процесса, характерных для социальной философии в целом и для догматического марксизма в частности. Они помогают вернуть человеческих индивидов с социальной периферии на стремнину исторического движения, сфокусировать внимание на личностном контексте всего, что происходит в общественной жизни, и сделать это не в порядке гуманитарной помощи социальным наукам, а в плане постановки и решения основных социально-исторических вопросов.

Однако оказывается, что этого недостаточно для «возвращения людей» в социальную философию и теорию. Это «возвратное» движение, вполне естественное по видимости, наталкивается на серьезные трудности, на ряд барьеров. Оно наталкивается, между прочим, и на определенную традицию понимания науки и культуры. Как это ни парадоксально, полноценному возвращению индивидов в социальную философию препятствует… представление о гуманитарном познании, традиция разделения и даже противопоставления социального и гуманитарного [2].

§ 3. Человеческое бытие и предмет социальной философии

Фактически мы имеем дело с ситуацией, в которой социальная философия и философия человека не только не совпадают, но в ряде случаев оказываются различными и даже несогласуемыми направлениями мысли.

Подобное же положение обнаруживается в сфере научного познания: социальные науки и гуманитарные науки трактуются как два различных вида познания. Более того, часто происходит разделение социальных наук и гуманитарного познания в том смысле, что гуманистика не является наукой, а скорее представляет собой специфическую область духовной деятельности, в чем-то близкую искусству.

В книгах по человековедческой проблематике мы наверняка столкнемся с выражениями типа «социокультурный анализ», «социокультурные исследования» от установления общего. В этих терминологических «кентаврах» путем сопряжения фиксируется отделенность социальности от культуры; указанием на связь социума и культуры, по существу, определена разграниченность двух разных форм человеческого процесса. Явно или неявно предполагается: в этих формах люди по-разному реализуют себя, по-разному себя выражают, проявляют свою жизнь, почему и необходимо как-то связывать эти проявления человеческого процесса.

Если не вдаваться в существо вопроса о разделении философии, можно сейчас констатировать некую «разобранность» человеческого бытия по отдельным дисциплинам: общей философии, социальной философии, философии культуры, философии человека. Причем эта разобранность человеческого бытия по специализированным философиям оказывается, по сути, «разорванностью» бытия на органически не связанные между собою фрагменты жизненного процесса. Основные связи индивидного, личностного развития людей с условиями, средствами, результатами их социального бытия не выявляются этим дисциплинарным разделением, а, наоборот, скрываются, «нарушаются», замещаются связями надуманными и сконструированными.

В догматическом марксизме образовалась традиция весьма своеобразного оперирования понятием «диалектика». Если в теории или на практике что-то с чем-то не вяжется, значит, следует рассуждать «диалектически»: например, связывать производственную сферу с так называемой социальной или экономические факторы с так называемыми человеческими. А то, что эти сферы и факторы оторваны друг от друга, что люди в процессе своей жизни ни там, ни здесь поместиться не могут, это как будто «диалектики» не касается.

На это, конечно, можно возразить: философы, разбирая, «разрывая» человеческое бытие на фрагменты, а потом пытаясь как-то эти фрагменты связать, следуют за самою жизнью, более того, пытаются как будто восстановить нарушенные практикой связи человеческого бытия.

Однако до сих пор философия сшивала не там, где разорвано, лечила не там, где нарушено, искала не там, где потеряно. Нам для целей нашего дальнейшего разговора важно вернуться к тем «разрывам» человеческой мысли, которые с легкостью преодолевала псевдодиалектическая философия «белых ниток», ибо первая наша задача заключается не в мысленном преодолении этих «разрывов», а в уяснении причин, эти «разрывы» породивших; уяснение «философской», методологической основы этих разграничений «внутри» процесса человеческого бытия послужит прямым или косвенным указанием на природу реальных расчленений человеческой жизни и деятельности. А тогда уже, наверное, станет правомерным и вопрос о возможном преодолении людьми расчлененности своего собственного бытия. Пока ограничимся разделением социального и гуманитарного познания и краткой историей этого разделения. Оно было подготовлено становлением и развитием научного обществознания в XIX в. и фактически определилось на рубеже XIX и XX столетий.

Важной вехой на этом пути явилось предложенное В. Дильтеем разграничение наук о природе и наук о духе. Отнюдь не антинаучные и антирационалистические мотивы подтолкнули Дильтея к этому шагу. Дело в том, что стандарты научного естествознания, сориентированного тогда на классическую механику, не могли обеспечить нужды развивающегося познания общества (истории и культуры), тем более если оно стремилось сохранить в своем исследовании специфическую сложность и конкретность человеческого бытия. В. Дильтея не могли устроить схемы причинного объяснения, жестких вещных зависимостей и механической логики, предлагаемые естествознанием.

Он поставил задачу создания особой сферы наук о духе, преодолевающих упрощенный, натуралистический подход к истолкованию культурно-исторического процесса и бытия человеческих индивидов. Он подчеркнул необходимость разработки собственной методологии обществознания и внес значительный вклад в развитие метода понимания, вклад, который по достоинству оценило только обществознание последней трети XX в.

Дильтей не отрицал ни значения традиционной логики, ни значения классического естествознания. Но он понимал, что эта традиция оказывается недостаточной для того, чтобы служить основой философии человеческого бытия, наук о духе, гуманитарного познания. Она может, конечно, подготовить описание общества, истории, человека как природных явлений и процессов, дать некое знание наподобие «социальной физики» О. Конта. Но это знание не будет проникновением в специфическую сложность культурно-исторического бытия, оно останется безразличным к жизни человеческого духа, к индивидуальной и индивидной сторонам социальной истории.

К сожалению, смысл этого философского «поступка» не был понят и по достоинству оценен: Дильтеево указание на ограниченность традиционной научной методологии многие философы восприняли как посягательство на рационализм, науку и даже культуру. Сам Дильтей не смог существенным образом продвинуться в решении им же поставленной проблемы, поскольку в определении искомой методологии был недостаточно последователен и точен.

В частности, формулируя задачу наук о духе, задачу изучения духовных «напряжений», духовных целостностей и индивидуальностей, Дильтей фактически ставил человеческое познание перед вопросом: а как возможно познание индивидуального и возможно ли оно в рамках логики?.. Дильтей возвращает человеческое познание к вопросу, к которому оно до тех пор относилось довольно легкомысленно, ибо считало, что «помещение» индивидов в сообщества, роды, классы, группы и есть средство их (индивидов) объяснения.