Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология - Еремеев В. Е. (серия книг .txt) 📗
Всем этим комбинациям соответствует некий психологический опыт, произвести точную дефиницию которого является весьма проблематичным. Можно только отметить, что нечто подобное этим комбинациям происходит и при обычных состояниях сознания, когда внимание переключается с содержания одной психической функции на содержание другой, концентрируется на содержании сразу нескольких психических функций и т. д. Что касается объектов, о которых говорится в "Абхидхармакоше", то неясно, что под ними подразумевается. То ли это объекты, воспринимаемые теми или иными тонкоматериальными "рецепторами", то ли это объекты как содержание динамической рецептации, возникшее на основе автономной деятельности рецептанта. Наконец, это могут быть объекты, принадлежащие антропокосмической сфере. Не только в "Абхидхармакоше", но и в целом в буддизме обращается мало внимания на подобные различения. Поэтому к буддийским описаниям паранормальных восприятий тех или иных реалий надо подходить с известной долей осторожности. При этих состояниях сознания деятельность "ментального конструирования" не только не прекращается, а порой скорее даже усиливается, приобретая специфические формы. Фантазия здесь может разыграться до бесконечных пределов, поскольку обычные критерии проверки на истинность в этих состояниях не действуют.
Кроме того, имеется еще один фактор, осложняющий изучение содержания необычных форм сознания. В антропосфере, представляющей собой сверхсложную систему из объединенных индивидных психо- и физиокосмосов, вследствие указанной сложности могут спонтанно происходить некие системные эффекты, которые становятся содержанием сознания тех или иных отдельных индивидов или влияют на его формирование. Эти эффекты представляют собой нечто вроде архетипов коллективного бессознательного, о которых говорил К. Г. Юнг, но только проявляются они на всех уровнях АКЛ-шкалы, о многих из которых последний не мог и помыслить.
С другой стороны, те или иные представления отдельного индивида при определенных условиях и в отдельных своих аспектах могут гипостазироваться и получить некоторую автономию от самого индивида, став достоянием антропосферы, циркулируя в ней в виде неких голографических фантомных образов, соединяясь по тем или иным законам с другими попавшими туда представлениями, самопреобразуясь, включаясь в психический опыт других индивидов и т. д. Возникает бесконечно многообразная картина взаимоотношений тех или иных из подобных объектов и системных эффектов антропосферы и психокосмоса отдельного индивида, которая при обычных состояниях сознания прикрыта от осознавания, но так или иначе участвует в его формировании, и которая может вызвать шквал неординарных впечатлений, стоит только эту прикрытость немного нарушить.
С учетом того, что при вступлении на буддийский путь индивиды обладают различными умственными способностями, в буддизме были выработаны различные формы подачи содержания своего учения. Прежде всего можно говорить о двух формах - популярной и строгой, но и внутри них имеется ряд подразделений. В рамках первой формы буддизм выступал в большей степени как религиозная доктрина, а в рамках второй - как психотехника и метафизика. В своей строгой форме буддизм всегда имел тенденцию обращать внимание на искусственность всех умственных построений человека, только эта тенденция по-разному проявлялась в ходе развития учения. Популярная форма буддизма тяготела к мифологическим формам мышления, позволявшим "ментальному конструированию" проявляться в полную силу, за счет чего "буддийский пласт" антропосферы наполнился соответствующим содержанием, влекущим за собой те или иные "системные эффекты".
Буддийская "картина мира" предполагает определенную тождественность структуры индивида и структуры мироздания. В свете этого психическим уровням индивида ставились в соответствие конкретные, постигаемые на определенной ступени медитации или в "рассеянном" состоянии сознания ярусы мироздания, которые считались местами обитания различных богов, полубогов, демонов и прочих мифологических персонажей буддийского пантеона. Но если в популярном буддизме эти персонажи наделялись онтологическим статусом, то в строгой форме учения они мыслились не более как продуктами воображения, за которыми могли стоять или не стоять соответствующие денотаты. То же самое можно сказать и о буддийской космологии с ее многочисленными мирами, воздушными дворцами, адами, небесами и пр. О некоторых из них прямо говорится как об умственном продукте какого-нибудь известного святого или вымышленного мифологического персонажа. Так, один из персонажей мифологии махаяны и ваджраяны, будда Амитабха, с целью ускорить путь к нирване тех живых существ, которые в него поверят, силой своего ума создал для них некое "поле будды" (буддхакшетра), названное "Счастливой страной" (Сукхавати). Эта "страна" находится чрезвычайно далеко от нашего мира и отличается исключительно совершенными законами правления и жизнеустройства. Была разработана специальная медитативная техника, позволяющая достичь этой "страны" с целью общения с ее жителями или возрождения в ней, и, надо думать, некоторые особо "продвинутые" буддисты действительно ее достигали.
В качестве примера проявления мифологизирующей способности мышления можно еще упомянуть возникшую в ваджраяне легенду о существующей в тонких планах где-то на севере Тибета стране Шамбале, в которой процветает буддийская дхарма в форме учения "колеса времени" (кала чакра). Плодом чьего ума является Шамбала - остается тайной, но покоя она не дает не только буддистам ваджраяны. Прознавшие о ней в прошлом столетии европейцы (представители тех самых "теософических обществ", на которые обрушивался с критикой Г. И. Гюрджиев) стали населять ее персонажами (так называемыми "учителями человечества" или "махатмами"), столь далекими от идеалов буддизма, что, видимо, только общеизвестная буддийская веротерпимость проживающих там субтильных аборигенов и их сострадательность ко всему живому не позволяет им выпроводить непрошеных гостей вон.
Мифы о стране блаженных, находящейся за ближайшей горой или на каком-то далеком острове, в небесах и т. д., - явление обычное для мышления древнего человека. И буддизм в этом отношении не был оригинален, создавая легенду о Шамбале. Да и механизм возникновения мифов в буддизме ни в чем не отличается от других религий, если не считать того, что в некоторых случаях процесс мифотворчества рефлексировался именно как таковой и осуществлялся сознательно с определенной целью. Если в раннем буддизме доля мифологии была крайне мала, то со временем это учение значительно пополнилось различными мифологическими сюжетами и образами, поскольку стало полагаться, что и они способствуют достижению нирваны.
Некоторые из мифологических образов первоначально создавались как мысленные антропоморфные объекты для медитации. Однако та "умственная материя", из которой они состояли, со временем "гипостазировалась", и они обрели относительно реальный статус, войдя в мифологический пантеон в качестве тех или иных божественных существ.
Популярности подобных образов в буддизме махаяны и ваджраяны способствовал тот факт, что в этих направлениях стало больше уделяться внимания психотехнике визуализации, нежели в раннем буддизме, который обращал свой взор прежде всего на анализ дхарм и на медитацию по типу, рассматривавшемуся в шестой главе. В свете этой же психотехники в ваджраяне получило развитие учение о неких тонкоматериальных центрах, "колесах" (чакра) в теле человека и "каналах" (нади), их связывающих. Говорится о пяти таких центрах, один из которых располагается в голове, а остальные вдоль позвоночного столба. Этим центрам ставятся в соответствие стихии, цвета, геометрические фигуры, определенные божественные существа (например, дхьяни-будды) и пр. Концентрация на чакрах и нади с параллельной визуализаций тех или иных из указанных коррелятов и составляет суть данной психотехники. Как указывает Лама Говинда, тибетские учителя не говорят своим ученикам, что нади находятся там то и там то, а говорят: "Создайте внутри себя живой визуализированный образ того, что ток жизненных сил течет оттуда сюда". Таким путем, полагает Говинда, "они направляют сознание и творческое воображение медитирующего на те или иные функции (например, дыхание) и те органы, на которые можно прямо или косвенно воздействовать. Таким образом они создают психические и физические условия для жизнедеятельности сознательных сил. Другими словами, практикующий сам создает эти каналы, образующие сенситивную нервную систему одухотворенного, или "тонкоматериального" тела (сукшма, линга-шарира)" (12, с. 336).
