Веселая наука - Ницше Фридрих Вильгельм (читаем книги TXT) 📗
В какой мере Европа будет делаться “более художественной”.
Еще и сегодня — в наше переходное время, когда столь многое перестает носить принудительный характер, — забота о жизни принуждает почти все мужское население Европы к некой определенной роли, к так называемой профессии; некоторым оставляется при этом свобода, призрачная свобода, самим выбирать эту роль, большинству же она навязывается. Результат достаточно странен: почти все европейцы в пожилом возрасте путают себя со своими ролями, они сами оказываются жертвами собственной “хорошей игры”, сами забывают, как много случая, каприза, произвола распоряжалось ими, когда решался вопрос их “профессии”, - и какое множество иных ролей смогли бы они, пожалуй, сыграть: ибо нынче уже слишком поздно! При более глубоком рассмотрении на деле из роли получился характер, из искусства — натура. Были времена, когда с категорической уверенностью, даже с благочестием верили в свое предназначение именно к этому вот занятию, к этому вот заработку и просто не желали признавать здесь случайностей, роли, произвола; сословия, гильдии, наследственные привилегии ремесла были в состоянии с помощью этой веры воздвигнуть ту громаду широких общественных башен, которые отличают Средние века и за которыми, во всяком случае, остается признать одно: способность к долговечности (а долговечность на земле есть ценность первого ранга!). Но бывают и обратные времена, собственно демократические, когда все больше и больше отучаются от этой веры и когда на передний план выступает некая лихая вера и противоположная точка зрения: та вера афинян, которая впервые замечается в эпоху Перикла, та нынешняя вера американцев, которая все больше хочет сделаться верою и европейцев: когда каждый убежден, что способен почти на все, дорос почти до всякой роли, когда каждый испытывает себя, импровизирует, снова испытывает, испытывает с удовольствием, когда прекращается всякая природа и начинается искусство… Греки, впервые принявшие эту веру в роли — артистическую веру, если угодно, — шаг за шагом подверглись, как известно, диковинному и не во всех отношениях достойному подражания превращению: они на деле стали актерами; в качестве таковых они очаровали, завоевали весь мир — и, наконец, даже “завоевательницу мира” (ибо Graeculus histrio победил Рим, а не — как по обыкновению говорят невинные люди — греческая культура…). Но чего я боюсь, что уже сегодня становится осязательным, если есть охота осязать это, так это того, что мы, современные люди, вполне уже стоим на том же пути; и всякий раз, когда человек начинает обнаруживать, в какой мере он играет роль и в какой мере он может быть актером, он становится актером… Тем самым всходит новая флора и фауна людей, которые не смогли бы вырасти в более прочные, более ограниченные времена — или пребывали бы “внизу”, под гнетом и подозрением в бесчестии, — тем самым наступают всякий раз интереснейшие и сумасброднейшие периоды истории, когда “актеры”, всякого рода актеры оказываются доподлинными господами. Именно здесь все глубже ущемляется и, наконец, становится невозможной иная порода людей, прежде всего великие “строители”; строительная сила теперь парализована; исчезает мужество замышлять дальнебойные планы; дает о себе знать недостаток в организаторском гении: кто рискнет еще нынче на такие предприятия, завершение которых исчислялось бы тысячелетиями? Вымирает та старая вера, опираясь на которую человек мог бы рассчитывать, обещать, предупреждать будущее в планах, приносить его в жертву своему плану, — вера в то, что человек лишь постольку имеет ценность и смысл, поскольку он оказывается камнем в каком-либо великом строении; для чего он и должен прежде всего быть твердым, должен быть “камнем”… Прежде всего не — актером! Короче говоря — ах, это достаточно долго будут еще замалчивать! — если что впредь не будет больше строиться, не может больше строиться, так это — общество в старом смысле слова: для постройки этого здания недостает уже всего, прежде всего материала. Все мы уже не представляем материала для общества: вот истина, которая вполне своевременна! Мне нет дела до того, что временами еще самый близорукий, возможно, честнейший, но во всяком случае скандальнейший тип человека, из ныне существующих, наши господа социалисты, верят в почти противоположное, надеются, грезят, прежде всего кричат и пишут: их программный лозунг “свободное общество” читают уже на всех столах и стенах. Свободное общество? Да! Да! Но знаете ли вы, господа, из чего его строят? Из деревянного железа! Из прославленного деревянного железа! И даже еще не деревянного…
К старой проблеме: “что есть немецкое”?
Пусть подсчитают про себя действительные достижения философской мысли, которыми мысль обязана немецким головам: могут ли они сколько-нибудь позволительным образом быть приписаны еще и целой расе? Вправе ли мы сказать, что они в то же время суть творение “немецкой души”, по крайней мере ее симптом, в том смысле, в каком мы привыкли считать, скажем, идеоманию Платона, его почти религиозное помешательство на формах, одновременно событием и свидетельством “греческой души”? Или истинным было бы обратное? то, что они были столь же индивидуальны, таким же исключением из духа расы, каковым было, например, чистосердечное язычество Гете? Или каковым является среди немцев чистосердечный макиавеллизм Бисмарка, его так называемая “реальная политика”? Быть может, наши философы, противоречат даже потребностям “немецкой души”? Короче, были ли немецкие философы действительно — философскими немцами? — Я напомню о трех случаях. Прежде всего о несравненной проницательности Лейбница, обеспечивающей ему правоту не только против Декарта, но и против всего, что философствовало до него, — что сознательность есть лишь accidens представления, а не его необходимый и существенный атрибут, и что, стало быть, то, что мы называем созданием, оказывается лишь неким состоянием нашего духовного и душевного мира (возможно, болезненным состоянием), а далеко не им самим, — есть ли в этой мысли, глубина которой еще и сегодня не исчерпана, что-либо немецкое? Есть ли основание предполагать, что подобный переворот очевидного не легко дался бы какому-нибудь латинянину? — ибо это и есть переворот. Вспомним, во вторую очередь, о чудовищном вопросительном знаке Канта, который он приставил к понятию “причинности”, - не то чтобы он, как Юм, вообще сомневался в его праве: скорее, он принялся осторожно ограничивать область, в пределах которой это понятие вообще обладает смыслом (еще и теперь не покончили с этим маркированием границы). Возьмем, в-третьих, удивительную уловку Гегеля, который проломил ею все логические навыки и изнеженности, рискнув учить, что родовые понятия развиваются друг из друга: каковым тезисом умы в Европе и были преформированы к последнему великому научному движению, к дарвинизму, — ибо без Гегеля нет Дарвина. Есть ли в этой гегелевской новинке, впервые внесшей в науку решительное понятие “развития”, что-либо немецкое? — Да, без всякого сомнения: во всех трех случаях мы чувствуем, что в нас “открыто” и угадано нечто, и мы благодарны за это и в то же время ошарашены: каждый из этих трех случаев представляет собою наводящий на размышления образчик немецкого самопознания, самоиспытания, самопонимания. “Наш внутренний мир гораздо богаче, объемнее, скрытнее, чем кажется” — так чувствуем мы вместе с Лейбницем; как немцы, мы сомневаемся вместе с Кантом в окончательности естественнонаучных выводов и вообще во всем, что предстает познанию каузальным: познаваемое, как таковое, обладает уже для нас меньшей значимостью. Мы, немцы, — гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля, поскольку мы (в противоположность всем латинянам) инстинктивно отводим становлению, развитию более глубокий смысл и более богатую значимость, чем тому, что “есть”, - мы едва ли верим в правомочия понятие “бытия”; равным образом, поскольку мы не склонны допускать за нашей человеческой логикой право быть логикой в себе, единственном родом логики (нам, скорее, хотелось бы убедить себя в том, что она есть лишь частный случай, и, возможно, один из наиболее странных и глупых). — Четвертый вопрос гласил бы, должен ли был и Шопенгауэр со своим пессимизмом, т. е. проблемой ценности существования, быть именно немцем. Не думаю. Событие, после которого следовало наверняка ожидать этой проблемы, так ячто какой-нибудь астроном души мог бы высчитать ее день и час — упадок веры в христианского Бога, победа научного атеизма, — есть общеевропейское событие, в котором все расы должны иметь свою долю заслуги и чести. Напротив, именно немцам — тем немцам, современником которых был Шопенгауэр, — следовало бы вменить в вину наиболее продолжительное и опаснейшее торможение этой победы атеизма; Гегель главным образом был ее замедлителем par excellence, соответственно предпринятой им грандиозной попытке убедить нас напоследок в божественности бытия с помощью нашего шестого чувства, “исторического чувства”. Шопенгауэр, как философ, был первым сознавшимся и непреклонным атеистом, какой только был у нас, немцев: его вражда к Гегелю имела здесь свою скрытую причину. Небожественность бытия считалась им чем-то данным, непосредственным, непререкаемым; он всякий раз терял свою рассудительность философа и впадал в гнев, когда замечал в ком-либо колебания и изворотливость в этом пункте. Здесь лежит вся его правдивость: безусловно честный атеизм оказывается как раз предпосылкой его постановки проблемы, как некая окончательно и тяжко достигнутая победа европейской совести, как чреватый последствиями акт двухтысячелетнего приучения к истине, которая в завершение запрещает себе ложь в вере в Бога… Очевидно, что, собственно, одержало победу над христианским Богом: сама христианская мораль, все с большей строгостью принимаемое понятие правдивости, утонченность исповедников христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную чистоплотность любой ценой. Рассматривать природу, как если бы она была доказательством Божьего блага и попечения; интерпретировать историю к чести божественного разума, как вечное свидетельство нравственного миропорядка и нравственных конечных целей; толковать собственные переживания, как их достаточно долгое время толковали набожные люди, словно бы всякое стечение обстоятельств, всякий намек, все было измышлено и послано ради спасения души: со всем этим отныне покончено, против этого восстала совесть, это кажется всякой более утонченной совести неприличным, бесчестным, ложью, феминизмом, слабостью, трусостью, — с этой строгостью, и с чем бы еще ни было, мы есмы добрые европейцы и наследники продолжительнейшего и отважнейшего самопреодоления Европы. Отталкивая от себя таким образом христианскую интерпретацию и осуждая ее “смысл”. Как фабрикацию фальшивых монет, мы тотчас же со страшной силой сталкиваемся с шопенгауэровским вопросом: имеет ли существование вообще смысл? — вопрос, который нуждается в двух-трех столетиях, чтобы быть полностью и во всей глубине услышанным. То, что Шопенгауэр ответил на этот вопрос сам, было — мне простят это — чем-то скороспелым, юношеским, неким примирением, остановкой и погрязанием в христианско-аскетических моральных перспективах, которым вместе с верой в Бога была заказана вера вообще… Но он поставил вопрос — как добрый европеец, повторяю, а не как немец. — Доказали ли немцы, хотя бы тем, как они осиливали шопенгауэровский вопрос, свою внутреннюю причастность и родство, свою подготовленность, свою потребность в его проблеме? То, что после Шопенгауэра и в самой Германии — впрочем, достаточно поздно! — надумано и напечатано в связи с поставленной им проблемой, это не дает еще никаких оснований решить вопрос в пользу более тесной сопричастности; можно было бы, напротив, обратить внимание даже на своеобразную неуклюжесть (Ungeschicktheit) этого послешопенгауэровского пессимизма — явное дело, немцы чувствовали себя при этом не в своей стихии. Здесь я намекаю вовсе не на Эдуарда фон Гартмана; напротив, еще и теперь остается в силе мое старое подозрение, что он чересчур уклюж (geschickt) для нас, я хочу сказать, что он, как настоящий плут, с самого начала потешался, возможно, не только над немецким пессимизмом — что он напоследок мог бы “завещать” немцам признание в том, до какой степени можно, в век оснований, одурачить их самих. Но я спрашиваю: следует ли почитать за честь для немцев и старого волчка Банзена, который всю жизнь с каким-то сладострастием вертелся вокруг своего реал-диалектического горя и “личного невезения”, - было ли это в самом деле по-немецки? (я рекомендую при этом его сочинения, во что и сам употребил их, как антипессимистическую пищу, главным образом из-за его elegantiae psychologicae; с ними, как мне кажется, можно подступиться даже к страдающим затяжным запором телам и душам). Или позволительно ли было бы причислить к настоящим немцам таких дилетантов и старых дев, как слащавый апостол девичества Майнлендер? В конце концов он был евреем (все евреи становятся слащавыми, когда морализируют). Ни Банзен, ни Майнлендер, ни даже Эдуард фон Гартман не дают никакой сколько-нибудь надежной возможности для ответа на вопрос, был ли пессимизм Шопенгауэра, его объятый ужасом взгляд на обезбоженный, глупый, слепой, свихнувшийся и подозрительный мир, его честный ужас… не только исключительным случаем среди немцев, но и немецким событием: тогда как все стоящее на переднем плане, наша храбрая политика, наша веселая патриотщина, которая довольно решительно рассматривает все вещи с точки зрения одного мало философского принципа ("Deutschland? Deutschland uber alles”, стало быть, sub specie speciei, именно немецкой speciei, все это с великой отчетливостью свидетельствует о противоположном. Нет! Нынешние немцы вовсе не пессимисты! И Шопенгауэр был пессимистом, повторяю снова, как добрый европеец, а не как немец.
