Два источника морали и религии - Бергсон Анри (книги читать бесплатно без регистрации полные TXT) 📗
Контраст между ними поразителен во многих случаях, например, когда каждая из воюющих друг с другом наций утверждает, что с ней бог, который оказывается таким образом национальным богом язычества, тогда как Бог, о котором, как им кажется, они говорят, — это Бог, общий для всех людей; единственно возможное видение его всеми означало бы немедленное прекращение войны. И все же не следует использовать этот контраст для того, чтобы умалять значение религий, которые, будучи рожденными из мистицизма, распространили использование его формул, не обладая способностью пропитать все человечество духом этого мистицизма полностью. Случается, что почти пустые формулы, настоящие магические заклинания то здесь, то там порождают дух, способный наполнить их содержанием. Посредственный преподаватель, механически обучающий науке, созданной гениальными людьми, может пробудить у кого-то из своих учеников призвание, которого нет у него самого, и бессознательно превратит его в соперника великих людей, незримо присутствующих в передаваемых им посланиях.
Существует, однако, различие между этими двумя случаями, и если мы отдадим себе в нем отчет, то увидим, как в области религии ослабляется противоположность между «статическим» и «динамическим», на которой мы только что настаивали, чтобы лучше обозначить особенности того и другого. Значительное большинство людей может оставаться почти безучастными, например, к математике, восхищаясь при этом гением какого-нибудь Декарта или Ньютона. Но те, кто издали прислушался к мистическому слову, потому что в глубине самого себя слышали его слабый отзвук, не останутся равнодушными к тому, что оно возвещает. Если у них уже были какие-то верования и они не хотят или не могут от них отказаться, то они убедят себя, что они преобразовывают эти верования и тем самым действительно преобразуют их; их элементы сохранятся, но в намагниченном состоянии, и этим намагничиванием окажутся устремленными в другом направлении. Историк религий без труда обнаружит в материальности смутного мистического верования, распространившегося среди людей, мифические и даже магические элементы. Он докажет таким образом, что существует статическая религия, естественная для человека, и что человеческая природа неизменна. Но если он на этом остановится, то упустит нечто, и, возможно, весьма существенное. По крайней мере, не желая именно этого, он перекинет мост между статическим и динамическим и оправдает использование одного и того же слова в столь различных случаях. Мы будем иметь дело по-прежнему с религией, но с религией новой.
Мы убедимся в этом еще больше, увидев с другой точки зрения, как эти две религии противостоят друг другу и как они соединяются друг с другом, если примем во внимание попытки второй обосноваться внутри первой, прежде чем вытеснить ее. По правде говоря, это мы превращаем их в такие попытки обратным воздействием. Когда они происходили, они были целостными и самодостаточными актами, а стали начальной или подготовительной стадией лишь с того дня, когда конечный удачный результат превратил их в частичную неудачу благодаря таинственной власти настоящего над прошлым. Они тем не менее помогут нам обозначить промежуточные вехи, проанализировать в его потенциально возможных элементах неделимый акт, посредством которого устанавливается динамическая религия, и заодно показать через очевидное единство направления порывов, с теперешней точки зрения не увенчавшихся успехом, что оказавшийся успешным решающий резкий скачок никоим образом не был случайным.
В первом ряду среди пробных набросков будущего мистицизма мы поместим некоторые стороны языческих мистерий. Слово это не должно создавать у нас иллюзии: в большинстве мистерий не было ничего мистического. Они были связаны с установившейся религией, которая находила совершенно естественным, чтобы они существовали рядом с ней. Они славили тех же самых богов, то есть богов, происшедших из той же мифотворческой функции. Они просто усиливали у посвященных религиозный дух, дополняя его тем удовольствием, которое всегда испытывали люди, формируя малые общества внутри большого или выступая в качестве особых существ, благодаря посвящению, хранящемуся в секрете. Члены этих закрытых обществ чувствовали себя ближе к богу, к которому они взывали, исключительно потому, что представление мифологических сцен играло здесь более значительную роль, чем в публичных церемониях. В известном смысле бог здесь присутствовал; посвященные в определенной мере приобщались к его божественной сущности. Они могли поэтому надеяться в иной жизни на большее и лучшее, чем могла им пообещать национальная религия. Но это, вероятно, были лишь идеи, импортированные в готовом виде из других стран; известно, до какой степени Египет всегда был озабочен судьбой человека после смерти, и мы вспоминаем свидетельство Геродота, согласно которому Деметра на элевсинских мистериях и Дионис на орфических мистериях были трансформациями Исиды и Осириса; так что мистерии или по крайней мере то, что мы о них знаем, не обнаруживают ничего, что совершенно отличало бы их от публичного культа. Поэтому на первый взгляд в этой религии мы найдем не больше мистики, чем в другой. Но мы не должны ограничиваться той единственной стороной, которая, вероятно, интересовала большинство посвященных. Мы должны спросить себя, не несут ли на себе по крайней мере некоторые из этих мистерий печать той или иной великой личности, дух которой они могли воскрешать. Мы должны также отметить, что большинство авторов подчеркивали значение сцен энтузиазма, в которых бог реально овладевал призывавшей его душой.
В самом деле, самыми живучими мистериями, которые в конце концов увлекли за собой сами элевсинские мистерии, были те, которые были связаны с Дионисом и его продолжателем Орфеем. Будучи иностранным богом, пришедшим из Фракии, Дионис своей необузданностью резко контрастировал с безмятежными олимпийскими богами. Он не был сначала богом вина, но легко стал им, потому что состояние опьянения, в которое он погружал душу, имело некоторое сходство с тем опьянением, которое производит вино. Известно, как третировали Уильяма Джемса за то, что он определял как мистическое или описывал как таковое состояние, следующее за вдыханием окиси азота [54]. В этом усматривали безверие. И были бы правы, если бы философ сделал из «внутреннего откровения» психологический эквивалент окиси азота, который был бы в таком случае, как говорят метафизики, причиной, адекватной произведенному следствию. Но отравление, вероятно, было в его глазах лишь случайным обстоятельством. Соответствующее душевное состояние потенциально уже существовало наряду с другими и только ожидало сигнала, чтобы воплотиться в действие. Оно могло быть вызвано духовно, усилием, осуществленным в своей собственной духовной плоскости. Но оно вполне могло также быть создано материально, через сдерживание того, что сдерживало, через ликвидацию препятствия, и таков был сугубо отрицательный результат отравляющего вещества; психолог обращался преимущественно к последнему, что позволяло ему получать результат тогда, когда ему было нужно. Возможно, вину не оказывалось большей чести, чем при сравнении его последствий с дионисийским опьянением. Но не это главное. Речь идет о том, чтобы узнать, может ли это опьянение рассматриваться ретроспективно, в свете уже появившегося мистицизма, в качестве предвестника определенных мистических состояний. Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно бросить взгляд на эволюцию греческой философии.
Эта эволюция была чисто рациональной. Она вознесла человеческое мышление на высочайший уровень абстракции и обобщения. Она придала диалектическим функциям духа столько силы и гибкости, что и сегодня еще для того, чтобы их развивать, мы поступаем учиться в школу греков. Необходимо отметить, однако, два момента. Первый состоит в том, что у истоков этого великого движения существовал импульс или толчок не философского порядка. Второй состоит в том, что учение, к которому движение пришло и в котором эллинская мысль достигла своей завершенности, стремилось выйти за пределы чистого разума. Не вызывает сомнений, что дионисийский энтузиазм нашел продолжение в орфизме, а орфизм нашел продолжение в пифагорействе; таким образом, от последнего, а возможно даже от первого, ведет свое начало платонизм. Известно, что платоновские мифы погружены в атмосферу тайны, в орфическом смысле слова, и сама теория Идей проникнута тайной симпатией к пифагоровой теории чисел. Безусловно, влияние такого рода никоим образом не ощущается у Аристотеля и его ближайших последователей; но философия Плотина, которой это движение завершается и которая обязана Аристотелю так же, как и Платону, бесспорно является мистической. Если она испытала воздействие восточной мысли, весьма влиятельной в александрийском мире, то это произошло без ведома самого Плотина, который думал, что осуществляет лишь собирание всей греческой философии, чтобы как раз противопоставить ее иноземным учениям.
