Драма советской философии. (Книга — диалог) - Толстых Валентин Иванович (книги онлайн бесплатно .TXT) 📗
Я действую с предметом определенным образом, т. е. становлюсь в определенное отношение к нему, или, со стороны предмета, ставлю предмет в определенное отношение к себе. Таким я и имею его в созерцании и представлении, не как предмет в себе, а как предмет в определенном отношении, и именно в отношении ко мне, как к субъекту. От меня зависит — с какими сторонами, с какими «определениями» предмета я вошел в чувственный контакт…
Те стороны, однако, с которыми я как субъект отношения установил чувственный контакт, являются мне в созерцании в качестве ПРЕДМЕТА. Как со стороны предмета, так и со стороны человека это отношение предстает как чисто случайное. Феноменология духа и начинает с этого. Далее спрашивается, есть ли необходимость в ряде сменяющих друг друга феноменах, или, иными словами, где находится то устойчивое, инвариантное, что сохраняется в эмпирическом сознании как образ предмета, как представление о предмете в себе, как о чем — то, не зависящем от случайности отношения к эмпирическому сознанию, и если есть — то чему она принадлежит, в чем она фундирована — в сознании или в предмете.
Предмет сознания — как то, что сознанию дано, те стороны вещи в себе, которые стали вещью для меня.
Если рассматривается отношение единичного сознания к единичным же предмета, то никакой необходимости, никакой закономерности здесь обнаружить нельзя. Как мое личное сознание могло с равным правом стать в иное отношение к тому же предмету, так и предмет, со своей стороны, столь же благополучно мог стать в другое отношение ко мне, а также мог вообще не стать ни в какое отношение ко мне, мог «явиться» мне и так и иначе или вообще не явиться.
Т.е. если меня спрашивают — почему предмет в созерцании является мне именно таким и именно эти свои «определения» являет моему созерцающему сознанию, то — рассматриваю ли я это отношение со стороны субъекта или со стороны объекта — оно одинаково предстает как случайное. Т. е. «случайность» знания в начале феноменологии означает, что ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта не вскрыта необходимость того, что именно эти стороны предмета стали в отношение ко мне. Одно лишь постоянное, сохраняющееся есть в этом отношении — то, что знание есть вообще определенное отношение предмета ко мне или мое к предмету.
Кроме этого, я ровно ничего на этой ступени не знаю относительно необходимости.
Далее ставится вопрос — знание развивается. Это — эмпирический факт. Как ставит вопрос созерцательный материализм? — он ставит процесс накопления развития знания в зависимость от случайности; от предмета, да, зависит, какие стороны он демонстрирует перед моим сознанием. Субъективный идеализм ставит это в зависимость от того, на какие стороны Я обратил свое активное внимание. А предмет сам по себе — тут берется как чистая возможность знания — как нечто абсолютно многообразное. Это по крайней мере фихтеанская, высшая и самая умная форма субъективного идеализма.
Предмет ли «самостоятелен» — т. е. его ли собственному движению перед сознанием принадлежит то обстоятельство, что он оказался в поле зрения индивидуального сознания, и именно эти, а не другие стороны явил сознанию, пассивно находящемуся в данной точке пространства и времени?
Или самостоятельно СОЗНАНИЕ — т. е. его ли активному действию принадлежит движение, благодаря коему предмет и именно этими своими сторонами предстал в поле зрения, созерцания?
Наделить ли самодвижением, самостоятельностью предмет, а сознание сделать пассивным, зависящим целиком от предметного мира — как в отношении пространственной, так и в отношении временной определенности его точки зрения?
Или наделить самодвижением, самостоятельностью сознание, и в зависимость от его активности поставить ответ на вопрос — почему именно эти стороны предмета поставлены перед моим умственным взором, сделаны предметом сознания?
Короче говоря, развитие знания — даже чисто количественное — возможно лишь потому, что отношение между единичным сознанием и единичным предметом все время изменяется. Если бы перед данным единичным сознанием все время находился единичный предмет (один и тот же) — то сознания, как такового, не было бы. Было бы не отношение между субъектом и объектом, а отношение между двумя объектами.
Следовательно, перед единичным сознанием проходят единичные предметы, и здесь также нет ни намека на специфическое отношение объекта к субъекту. Здесь субъект совершенно тождественен любому другому объекту, в соотношение с которым становятся другие предметы, объекты. От его деятельности сие не зависит, а если зависит — то столь же, сколь от другого объекта.
Это прогресс в дурную бесконечность, поскольку число и качество единичных соотношений уходит в дурную бесконечность. Т. е. Гегель здесь хочет сказать, что из единичного сознания, считаемого за «истинное» сознание, и из столь же единичного предмета нельзя понять закономерности развития знания.
Перед единичным сознанием проходят, дефилируют бесчисленные и разнообразные единичные предметы. Что же остается в результате фильтрации всех этих многообразных впечатлений, что остается инвариантным, устойчивым, сохраняющимся? Пока сознание единично — ничего, кроме предмета как такового, или — со стороны субъекта — единство сознания, пустое незаполненное единство, в логике — бытие как таковое, не определяемое далее никаким более определенным образом, и потому равно «небытию» (небытию всякой устойчивой определенности). Гегелевская концепция относительно чувственно — практического отношения человека к предмету заключается коротко в следующем. В отличие от субъективных идеалистов Гегель в полной мере учитывает тот факт, что чувственный мир, мир предметов, существует вне и независимо от эмпирического человеческого сознания.
Эмпирическое единичное сознание, а также совокупное сознание людей данной эпохи имеют против себя мир реальных чувственных вещей, бесконечно разнообразных как по количеству, так и по качеству. С этим гегелевская философия мирится. Ее мистификация касается гораздо более тонких и глубоких моментов отношения сознания и предмета.
Гегель исходит из того факта, что знание человека о предметном мире все время развивается, изменяется как количественно, так и качественно, обнаруживая в своем развитии определенную закономерность. Эта проблема и явилась исходной точкой его идеалистической диалектики.
И Гегель заостряет вопрос следующим образом — где искать источник и основу закономерности, обнаруживаемой развитием знания, развитием науки? Вопрос, поставленный таким образом, оказывается смертельным для всякой формы материализма, кроме диалектического.
В предметном мире, рассматриваемом в его метафизической оторванности от человека, этой закономерности и в самом деле обнаружить нельзя. В самом деле, почему сегодня предмет обнаруживает для человека одни свои стороны, а завтра — другие, более глубоко лежащие? Если сознание человека рассматривать как нечто пассивно отражающее окружающий мир, как пассивно созерцающее сознание, то источник развития знания приходится искать в самом предмете.
Сознание, с этой точки зрения, пассивно пребывает в пространстве и времени, фиксируя то, что попадает в сферу созерцания. Какие предметы, какие стороны и закономерности предметного чувственного мира попадают в данное время в пространственно — определенную сферу чувственного созерцания и отражаются в нем, зависит не от человека с его сознанием, а от предметного мира, от того, какими сторонами он вошел в соприкосновения с чувственностью. При этом человек, понимаемый только как часть природы, зависит сам от закономерности движения предметного мира. Движение предметного мира ставит человека с его сознанием в ту точку пространства и в тот промежуток времени, в которых происходит акт чувственного отражения предметов, попавших в ту же самую пространственную и временную сферу, поэтому метафизический материализм французов и не в состоянии выбраться, с одной стороны — из абстрактного абсолютного детерминизма, а с другой — из понимания чистой случайности, когда речь идет о развитии знания.
