Жизнь Иисуса - Штраус Давид Фридрих (серия книг TXT) 📗
При таком образе действий автору удавалось справиться даже с таким материалом, который черпался им и из более иудаистского источника, чем Евангелие от Матфея. Что именно такой источник имелся в его распоряжении, об этом можно судить уже из того, что было ранее сказано относительно нагорной проповеди о блаженствах. Сулить блаженство и наследование вечной жизни нищим и голодным и проклинать богатых - таково было учение так называемых эбионитов, то есть древней секты ессеев, удержавшейся среди христиан-иудаистов, которые, говоря словами Луки (4:6), считали дьявола владыкой сего мира и противопоставляли его Христу, владыке мира будущего, и потому считали, что всякое пользование благами сего дьявольского мира есть самоустранение от благ будущего мира, а нищета и страдание в мире дьявола есть наилучшее средство обрести блаженство в мире Христовом. (121) То же воззрение лежит в основе притчи о богаче и бедном Лазаре (Лк. 16:19- 26); но здесь мы в то же время видим, как евангелисту удалось (путем критики ст. 27) (121) даже и эбионитскую идею притчи использовать против иудеев и их недоверия к воскресшему Иисусу. Лука тоже противопоставляет Иисуса дьяволу; последний лишь "отошел от Него до времени" (4:13) и затем завладевает Иудой и намеревается подчинить себе и остальных учеников Иисуса, а в момент пленения Иисуса достигает полного торжества (22:3, 31,53); но Иисус уже заметил сатану, "спадшего с небес, как молния" (10:18), и одолевает его в лице бесов. Такое противопоставление Иисуса дьяволу тоже отмечено печатью иудаизма, но оно могло также вытекать из собственных убеждений евангелиста, ибо способствовало утверждению взгляда на Иисуса как на существо сверхчеловеческое и мощное. Именно этот момент Лука неоднократно подчеркивает в рассказах о чудесах Иисуса (5:8, 26; 7:16; 8:25, 37). Вообще, его понятие о чудесном гораздо материалистичнее (8:45), а его рассказы о чудесах гораздо ярче и выразительнее, чем у Матфея.
Признав все вышесказанное справедливым, необходимо также признать и то, что евангелист Лука выступил позднее, чем евангелист Матфей, впрочем, это можно доказать и независимо от сказанного. Если в начале большой речи Иисуса о кончине мира ученики, по словам Матфея (24:3), вопрошали Иисуса: "Скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века?", то они интересовались преимущественно двумя пунктами: разрушением храма Иерусалимского, о котором ранее говорил Иисус, и вторым пришествием Христа в целях завершения настоящего периода в жизни мира, так как оба эти пункта они мыслили в непосредственной взаимной связи. Вместо этого Лука (21:7) формулирует их вопрос так: "Учитель! когда же это будет? и какой признак, когда это (то есть разрушение храма) должно произойти?" При этом пункт о втором пришествии, очевидно, совершенно отпадает, вероятно, потому, что пришествие Христа стоит с кончиной мира в менее тесной связи, чем полагал автор первого евангелия. С этим согласуется и тот прием, посредством которого оба евангелиста в последующей речи Иисуса переходят от изложения одного события к изложению другого. У Матфея (24:29-30) говорится следующее: "И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе". Матфей, следовательно, полагает, что промежуток времени между обоими событиями будет очень краток. Лука (21:24), наоборот, опускает слово "вдруг" и предвещает устами Иисуса, что "Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников". Он, следовательно, видел, что со времени разрушения Иерусалима протекло больше времени, чем насчитывал автор Матфеева евангелия, и, стало быть, он написал свое евангелие значительно позднее (но, во всяком случае, перед восстанием Иудеи, случившимся при Адриане в 135 году, ибо в противном случае о нем упомянуло бы евангелие).
Но если Евангелие от Луки появилось в такое время, когда едва ли был еще в живых кто-либо из сотоварищей Павла и некому уже было писать книги, то спрашивается: почему это евангелие приписывается Луке и почему именно он, евангелист, считается сотоварищем Павла? Повод к такому мнению подала книга Деяния апостолов, ибо во второй части этого труда рассказчик местами выступает в качестве спутника Павла (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28, 37). Но так как тот же спутник Павла сопровождал его до Рима и так как в посланиях Павла, написанных, по-видимому, во время его римского заточения, между прочим упоминается о Луке, преданном помощнике Павла (Кол. 4:14; 2 Тим. 4:10; Флм. 24), то и явилось двоякое предположение, что именно евангелист Лука был спутником Павла и что он же является автором двух трудов: евангелия и Деяний апостолов. Но первое из этих предположений произвольно, во-первых, потому, что подлинность посланий Павла, написанных в темнице, весьма сомнительна, и, во-вторых, потому, что Лука был не единственным спутником Павла. Второе предположение покоится на ложном умозаключении, что если рассказчик в некоторых местах Деяний апостолов сближает себя с апостолом Павлом и говорит "мы", то, стало быть, он и является автором всего труда. Такой вывод несправедлив даже относительно второй части труда, Деяний апостолов. Напротив, если бы говорящий в указанных местах был также автором всего труда, то он, вероятно, всякий раз упоминал бы, куда и откуда он явился; крайне странное внезапное появление и исчезновение слова "мы" можно объяснить лишь тем предположением, что позднейший автор заимствовал некоторые места из мемуаров какого-то, нам неведомого, спутника Павла и целиком включил их в свой рассказ. Что же касается вопроса о месте написания труда, то он, по-видимому, составлен был где-либо за пределами Палестины и в такой среде, которая уже успела выйти из-под ферулы ограниченного кругозора иудео-христиан. Он был написан или в "столице мира" - в Риме, на что указывают и конец Деяний апостолов, и стремление примирить противоположности иудео-христианского и паулистского направлений, или он был написан в Малой Азии, на что указывают и подробное описание миссионерской деятельности Павла в Малой Азии, и преобладание в труде эллинистского духа.
21. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА.
Одним из самых трудных вопросов новозаветной критики является вопрос о положении Маркова евангелия,- вот почему еще и в самое последнее время вопросом этим занимались многие (в особенности Хильгенфельд и Баур).
По нашему мнению, можно уже и не говорить о том воззрении, согласно которому Евангелие от Марка следует будто бы считать "первичным" евангелием,- это воззрение отпадает само собой благодаря тому, что сторонники его сами сознаются, что известное нам "первичное" Евангелие от Марка уже не сохранило своего первоначального облика, а интерполировано и сокращено в разных частях. Усматривать в этом евангелии "волшебный блеск распускающегося цветка" мы должны предоставить тому духовидцу, который ухитрился усмотреть в достопочтенном Ф. Хр. Бауре современного К. Ф. Бардта, а в отменно логичном Реймарусе - "путаную голову". (122) По нашему мнению, Швеглер вернее попадает в цель, когда называет текст Марка, по сравнению с текстом Матфея, "плоским и бесхарактерно отшлифованным"; справедливо также рассуждает Кестлин, который заявляет, что второе евангелие принадлежит к позднейшей стадии евангельской историографии и относится к первому евангелию так, как во всеобщей литературе к классическим произведениям старого времени относятся позднейшие произведения чисто прозаического характера, которые поэтому и гоняются за "хлесткими" словечками и "картинным" изложением.
Уже Шлейермахер обратил внимание на то, что этот евангелист обнаруживает склонность к аффектированно-бойкому и осязательно-наглядному повествованию: он любит все преувеличивать в своих описаниях, впадая часто в неестественность, и вносить беспричинные движения души; он любит также изображать большие скопища народа, неведомо зачем и почему сбегающегося; далее он любит представлять все в таинственном виде, что, по словам Шлейермахера, сказывается, между прочим, в подчеркивании чудесных исцелений Иисуса, сопровождаемых известными манипуляциями и применением чувственно-осязательных средств, и что, безусловно, противоречит предполагаемому стремлению евангелиста к естественному объяснению чудес. В этом стремлении к наглядности при недостатке соответствующих сил и средств и в этой склонности к преувеличению и красивости Шлейермахер видит признаки того, что Марково евангелие подверглось более значительной переработке, чем остальные два синоптических евангелия, и потому готов приписывать ему, хотя бы лишь по форме, близость к апокрифам.
