Конец стиля (сборник) - Парамонов Борис Михайлович (бесплатные версии книг txt) 📗
Здесь именно американский материал дает богатую пищу для размышлений.
Споры о религии, так обострившиеся недавно в Америке, затронули, конечно, много интересных вопросов, но самой религии коснулись, кажется, в очень малой мере. Как-то очень быстро разговор сбился с религии на аборты и на то, чему предпочтительнее учить детей в школе: молитвам или правильному употреблению противозачаточных средств. С другой стороны, не только содержание дискуссий, но и тон их оставляли желать лучшего. Создавалось впечатление, что все участники спора — или религиозные консерваторы-фундаменталисты, или атеисты. Не слышалось голоса людей (по крайней мере в массовой печати), которые бы внесли в дискуссию ноту раздумья; говорили только несомневающиеся, и говорили безапелляционно. Русскому трудно было чему-либо научиться, слушая эти споры, трудно было поверить, что спорят люди, выросшие в культурном регионе, обладающем колоссальной религиозной традицией. Не было увязки религиозных вопросов с базовыми основами здешней общественно-культурной жизни. А между тем такая связь просматривается под любым углом зрения: коснемся ли мы культуры, истории, даже географии Америки, — везде мы столкнемся с религиозной проблемой в первую очередь. Сама география Америки наталкивает на мысль о религиозном диссидентстве. Америка — это выселки инаковерующих, колония еретиков.
Вот, к примеру, тема, заслуживающая самого пристального внимания: верно или неверно утверждение о безрелигиозности демократии, об отсутствии среди ее духовных основ темы о вере? Николай Бердяев говорил, что демократия — это скептическая общественная гносеология. Для него эта черта демократии была несомненным минусом (если не просто злом) — манифестацией безверия, отказом от истины. Демократия ему виделась задающей сама себе пилатовский вопрос перед лицом Истины. При такой оценке трудно, конечно, говорить о вере — атеизм кажется не только явлением, стилистически сродным демократии, но ее единственным духовным фундаментом.
Между тем именно русский может многому научиться, размышляя о теме «демократия и религия». Под этим углом зрения он сможет по-новому увидеть русский опыт — и из этого опыта извлечь кое-какой небесполезный комментарий к событиям и тенденциям здешней жизни.
Начнем с упомянутого уже Бердяева — столкнем его с Петром Струве; обозначится очень интересная конфронтация. О Струве ценное двухтомное исследование написал Ричард Пайпс, и я отсылаю к нему читателей, интересующихся подробностями. Но одной из этих подробностей я и сам хочу воспользоваться.
В 1929 году, уже в эмиграции, Струве написал о Бердяеве статью под названием «О гордыне, велемудрии и пустоте». В ней есть такие слова:
«Несостоятельность и соблазнительность (Бердяева) — в двух прямо противоположных пороках. В отрешенности от живой жизни, с одной стороны, и, с другой стороны, в горделивой мании — от каких-то общих положений философского или богословского характера прямо переходить к жизненным выводам конкретного свойства. Это — та ошибка, о которой в свое время как о специфической слабости многих русских философствующих умов, и в частности и в особенности самого Бердяева, я уже писал, — ошибка короткого замыкания.
В этом отношении советская власть оказала воистину медвежью услугу таким людям, как Николай Александрович Бердяев, выслав их. Удаленные из той обстановки, в которой они были поставлены лбом к стене, а спиной — к стенке, люди, попав после этого на вольную волю пусть убогого, но свободного „эмигрантского“ существования, свое собственное кошмарное стояние на коротком расстоянии между стеной и стенкой превратили в какую-то историческую перспективу, и эту воображаемую историческую перспективу одни стали для себя еще укорачивать, а другие наполнять мистическими туманами.
Вот почему случилось то, что ясные и простые, при всей их трудности и запутанности, проблемы конкретной человеческой политики они возжелали подменить апокалиптическими вещаниями, ненужными и соблазнительными, ибо никому не дано конкретно-исторически истолковывать апокалипсис, а тем менее его исторически-действенно „применять“».
Эти слова — конденсат уже нажитого опыта. А опыт был колоссальным: крах великой империи и великой культуры — русской империи и русской культуры. Нельзя конечно, говорить, что Струве в цитированных словах прямо обвиняет Бердяева — и его приемы мышления — в подготовке этого краха; он просто указывает, что с такими мыслями нечего делать в политике, что они не дают политической альтернативы нашему падению. С такими приемами мысли России не спасешь — вот точка зрения Струве.
Что же было утрачено в русской катастрофе? Да прежде всего свобода — элементарная свобода торговать с лотка или разрабатывать темы религиозной философии. Нельзя сказать, что Бердяева тема свободы не интересовала, наоборот, только ею он и интересовался. Бердяева называли апостолом свободы и даже ее пленником. Но свобода для Бердяева менее всего была вопросом политического характера. Бердяев — скорее бунтарь, анархист, чем либерал, свобода у него — понятие религиозно-творческое, а не общественно-политическое, вопрос экзистенциального назначения человека, а не практического общественного устройства. Но, религиозно обосновывая свободу (что вообще-то верно), Бердяев не имеет средств защитить ее в эмпирическом бытии — и не потому, что он не принимал участия в вооруженной борьбе с большевиками, как это делал Струве, а потому, что он не ищет такой возможности и не верит в нее. Подлинное бытие разворачивается для Бердяева в сверхэмпирическом плане, там же укоренена у него свобода и другие ценности высшего порядка. А Струве — принципиальный и бескомпромиссный номиналист, он говорит, что либерализм (то есть свободу) можно утвердить и обосновать только номиналистически и плюралистически (как напомнил нам Р. Пайпс, он, Струве, сделал это еще в 1901 году в статье «В чем же истинный национализм?»). При этом сам Струве остается человеком верующим и убежденным в существовании ценностей трансцендентного порядка. И у него совершенно противоположный бердяевскому взгляд на «истоки и смысл» происходивших в России событий. Там, где Бердяев говорил об апокалиптичности русского сознания, Струве вел речь об эмпирически-конкретных фактах: например, о разобщенности государства и общества в России; там, где Бердяев утверждал коллективистскую, стихийно-христианскую душу русского крестьянина, Струве говорил о запоздавшей отмене крепостного права и крестьянской поземельной общины. Бердяев видел русскую историю в терминах судьбы, рока, — а Струве настаивал на том, что белые могли бы выиграть гражданскую войну, будь у них хорошо организованная кавалерия. Ничего «апокалиптического» в таком подходе нет, если не считать, конечно, четырех всадников Апокалипсиса.
Путь из России в Германию — тот, что проделал, среди прочих, Бердяев в 1922 году, — это путь на Запад. Сама Германия — это, однако, не Запад, это все еще путь. И здесь мы встречаемся еще с одним странником, пилигримом духа — Томасом Манном.
В мае 1983 года в Америке впервые на английском языке вышла знаменитая книга Томаса Манна «Размышления аполитичного» — и не была замечена, точнее, вызвала ряд снисходительно-пренебрежительных отзывов. Если это пренебрежение есть свидетельство непоколебимости духовных устоев здешней «атлантической» цивилизации, это, конечно, хорошо. Но не есть ли это просто невнимание, непонимание и глухота к вопросам, которые по самой сути своей были и остаются проблематичными?
Та критика цивилизации, которую дал Томас Манн, противопоставивший ей культуру (еще до Шпенглера или одновременно с ним), должна войти как интегральная часть в само понятие цивилизации, так же как и в ее духовную практику. Собственно, книга Т. Манна и есть тот духовный концентрат, который должен быть включен в число предметов здешнего аварийного запаса. Ценности Запада взяты у Т. Манна в движении, в критической рефлексии, в моменте становления. Именно в процессе критической рефлексии эти ценности осознаются у Т. Манна, они, как сказали бы русские формалисты, выводятся из автоматизма восприятия, делаются заново ощутимыми.
