Класическая веданта и неоведантизм - Костюченко Владислав Сергеевич (читать книги онлайн бесплатно серию книг TXT) 📗
Далее, после подавления восстания 1857–1858 гг., в условиях усиления колониальной эксплуатации и насаждения (по рецепту Маколея) так называемой англоиндийской прослойки [314], наступает второй этап в развитии буржуазной философской и общественно-политической мысли в Индии, когда происходит теоретическая поляризация англофильских и антианглийских течений. В ведантистской философии резко выраженная антианглийская ориентация была характерна для Даянанды и созданного им «Арья самаджа» [315].
Наконец, в 90-х годах приходит черед третьему этапу в истории индийской философской мысли, когда философия (и в том числе веданта) оказывается прямо вовлечена в сферу освободительной борьбы и связана с размежеванием либерального и радикально-демократического крыла ИНК. Интересно, что на разных этапах происходит выдвижение на передний план различных частей ведантистского наследия. На первом этапе Рай апеллирует преимущественно к упанишадам, на втором Даянанда — к ведам [316], на третьем Тилак (вслед за Вивеканандой) — к «Гите». Так «завершается круг», оказываются привлечены и переосмыслены самые важные религиозно-философские памятники индуизма.
Что же скрывалось конкретно за этой апелляцией?
К упанишадам Рай обращается в связи, по крайней мере, с тремя главными целями. Во-первых, ему импонирует полемика против ритчализма, чмаление роли былых ведийских божеств (у Рая оно доводится до «логического предела», т. е. до нуля), выдвижение на первый план единого божественного начала — Брахмана, иными словами, то, что перекликается самым непосредственным образом с реформаторской деятельностью самого Рая. Отсюда и филиппики против политеизма и идолопоклонства во введениях к выполненным им переводам «Мундаки» и «Катхи» [317]. Во-вторых, Раю представляется, что в виде концепции Брахмана в упанишадах перед ними предстает учение, наилучшим образом согласованное с требованиями разума [318] (а значит, и с отстаиваемой им необходимостью просвещения, освобождения от власти суеверий, предрассудков, вековых заблуждений и т. д.). И здесь Рай опирается на абсолютизацию хотя и имеющегося в упанишадах, но отнюдь не завершенного там движения от мифологии к философии (от «мифа» к «логосу»). Наконец, в-третьих, Раю импонируют и антибрахманские мотивы упанишад, где в роли знатоков Брахмана выступали порой женщины или шудры. Не случайно, Рай резко критикует кастовую систему во введении к переводу «Кены» [319]. Сам Рай был решительным поборником ликвидации каст, утверждения равенства всех людей независимо от пола и сословия. Новое, гуманистическое понимание человека у Рая, впрочем, противостояло старому, средневековому не только в этом отношении. Так, Рай — принципиальный противник господствовавших в идеологии позднего средневековья квиетизма и пессимизма. И здесь он находит себе союзников в классическом наследии. Не случайно Рай переводит одну из самых жизнерадостных упанишад, проповедующую синтез знания и действия (и предваряющую в этом отношении «Бхагавадгиту»!), — «Иша упанишаду» [320].
Несколько иной характер носит обращение Даянанды к ведам. Даянанда — решительный противник абстрактно-всеобщей, «обезличенной» (и с его точки зрения, «обескровленной») религии брахмоистов Сближение с «конкурентами» индуизма (в особенности с христианством, что было характерно для части деятелей «Брахмо самаджа»), отдаление рафинированного реформаторского меньшинства от масс [321], растущая «европеизация» его — все это представляется Даянанде свидетельством ущербности брахмоизма. В виде альтернативы он выдвигает призыв возвратиться к «религии арьев» с ее специфическим, почерпнутым из шрути ритуалом. В главном труде Даянанды «Свет истины» мы находим детальное изложение этого ритуала, включая описания орудий, применяемых для жертвоприношений [322]. Еще более подробно излагаются предписания и обряды, связанные с четырьмя ашрамами и «сопровождающие» сторонников «религии арьев» на протяжении всей жизни. Все это разительно контрастирует со столь характерным для Рая (а во многом и для мыслителей упанишад) антиритуализмом. По крайней мере по форме это движение от джняна-канды к карма-канде представляется полностью противоположным устремлениям Рая, да к тому же ведущим к возврату от тех слоев ведийского комплекса, где зарождался «логос», к слоям, где господствовал миф.
Однако дело обстоит не так просто. И просветительская, и реформаторская тенденции по-своему проявляются также и у Даянанды. И это становится возможным с помощью своего рода «модернизаторской» интерпретации вед. Так, Даянанда категорически отрицает наличие политеизма даже в самых ранних слоях ведийского комплекса. С его точки зрения, в гимнах вед с начала и до конца проповедуется последовательный и строжайший монотеизм. Что касается упоминаемых там имен многочисленных божеств, то это, по Даянанде, лишь эпитеты единого бога [323]. Для обоснования своего тезиса Даянанда привлекает, во-первых, соображения этимологического характера, показывающие связь упомянутых имен с разнообразными функциями. Как мы уже видели, преимущественно функциональная трактовка божеств была действительно характерной для ведийской религии, но это отнюдь не исключало тогда представления о различных носителях этих функций. Во-вторых, Даянанда апеллирует к знаменитой формуле гимна Диргхатамаса (РВ I 164, 46) о «едином сущем» (экам сад), скрытом за многообразными именами богов [324]. В данном случае тенденция (причем, как мы видим, пантеистического типа) выдается за изначальный факт (причем интерпретируемый в духе монотеизма). В действительности супраполитеистические представления об Ишваре, теистическая интерпретация Брахмана и т д характерны как раз для поздних, а не ранних слоев ведийского комплекса [325].
Как бы то ни было, вооружившись такого рода интерпретацией, Даянанда самым решительным образом выступает за «очищение» индуизма от политеистических представлений (укоренившихся, по его мнению, под влияние пуран), от идолопоклонства, суеверий и «чудес», предрас судков, поощряемых жрецами в корыстных интересах, и т. д. [326] Вполне в духе Рая, Даянанда объявляет поклонение идолам не лестницей, ведущей к более высоким религиозным представлениям, а «бездонной ямой» [327]. Вполне в духе Рая же он перечисляет многочисленные моральные, религиозные, гигиенические и даже политические (ослабление нации из-за бесплодных распрей) вредные последствия господствующего в Индии политеизма и идолопоклонства [328].
С помощью модернизаторского подхода к ведам Даянанда стремится согласовать свою позицию и с просветительской тенденцией в индийской мысли, приверженцем которой он, несомненно, является, поскольку отстаивает необходимость всеобщего (охватывающего все варны) образования, включающего также и естественнонаучные познания [329]. При этом он не ограничивается заявлением, что «все ведийские принципы совместимы с наукой» [330]. Даянанда стремится (вслед за Мадхвой) представить веды как источник всяческого знания, причем делает акцент именно на знании естественнонаучном. В итоге весьма причудливым и неожиданным образом истолковывается уже сам смысл ведийских ритуалов. Так, жертвоприношения сомы якобы имеют целью… предотвращение инфекционных заболеваний [331]. Более того, ведийским риши, согласно Даянанде, уже было известно не только огнестрельное оружие, но и телеграф, электричество, теплоэнергетика и т. д. [332]
