Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов (книги онлайн .TXT) 📗

655

СУБСТАНЦИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ Представители реализма в трактовке субстанции одинаково не приемлют как идеалистическое, так и материалистическое ее понимание. /f. Ф. Гербарт рассматривает субстанции как неизменные и самотождественные начала вещей (реалы); Б. Больцано восстанавливает самостоятельное бытие субстанций-монад, в духе Лейбница понимая его как безотносительное к познающему субъекту, но в отличие от Лейбница допуская взаимодействие монад. Ф. Брентано противопоставляет аристотелевский реализм «софисту» Гегелю, который свел субстанции к уровню просто явлений, растворив их тем самым в отношешых. Г. Тейхмюллер, отвергая кантовскую критику рациональной психологии и отстаивая тезис о бессмертии индивидуальной души, в своей персона-листической метафизике исходит из понимания Я как прототипа понятия субстанции вообще и рассматривает имматериальные субстанции-монады как реальные, деятельные начала всего сущего. В 20 в. понятие субстанции сохраняет свое значение в неотомизме (Э. Жильсон, Ж. Маритен, А. Сертийанж, А. Демпф, И. Лотц и др.), персонализме (Р. Т. Флюэллинг, Э. Брайтмен, М. Недонсель, Э. Мунье и др.), русском неолейбницианстве (А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский). Лет.: Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912; Лопатин Л. М. Монизм и плюрализм.— «Вопросы философии и психологии», 1913, кн. 116; Heidmann К. Der Substanzbegriff von Abalard bis Spinoza. В., 1890; Bauch В. Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie Hdlb., 1910; Jolivet R. La notion de substance. P., 1929; Hessen /. Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit. В., 1932; McCall H E. The reality of substance. Wash., 1956; Rombach H. Substanz. System. Struktur. Freiburg-Munch., 1965. П. П. Тайденко

СУБСТАНЦИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Понятие субстанции (джавхар) использовалось уже мугазилитами (см. Калам). Субстанция определялась, во- первых, через самостоятельность и, во-вторых, через способность принимать акциденции, хотя имелось разногласие по поводу того, может ли существовать субстанция вовсе без акциденций. Значение этого вопроса связано с тем, что любые свойства, относимые последующими школами к субстанциальным формам, калам считает акциденциями (жизнь, разумность и т. д.). Допускавшие одиночное существование атома называли такой атом «единичной субстанцией». Многие мутазилиты считали субстанциальность и телесность тождественными, другие определяли тело как составную субстанцию, некоторые выделяли дух как особую субстанцию. В отличие от аристотелианцев, считавших субстанцию мира единой, мутазилиты говорили о единородности всех субстанций. К признакам субстанциальности они относили «занимание места» (тахаййуз) и считали, что в существующей субстанции помимо него познается ее существование и пространственное отношение к другим вещам. Важным пунктом разногласий был вопрос о том, благодаря чему различаются субстанции, могут ли они быть познаваемы до своего существования, может ли любая субстанция принимать все виды акциденций. Аристотелевское понимание субстанции наиболее характерно для арабоязычного перипатетизма, который, однако, в ряде моментов обнаруживает неоплатоническое влияние. Субстанция понимается как соединение первоматерии с формой, где каждая получает «индивидуацию» (ташаххсус) благодаря другой. «Субстанциализация» (таджавхур) понимается как обретение качества субстанциальности и как познание субстанциальности. Ибн Сана говорит о двух типах субстанций: темных, плотных, привязанных к земле, и тонких, чистых, находящихся вне времени и пространства. Совершенство человеческой души связывается с приобщением ко второму виду субстанции. Вместе с тем Первоначало не считается субстанциальным, и в этой связи «субстанция» не выступает в качестве высшего рода. Исмаитш добавляет к пониманию субстанции стоические мотивы. Бог считается стоящим выше понятий субстанции и акциденции, но все прочее подпадает под это общее деление. Сама субстанция понимается как «жизнь», причем это верно как для высших субстанций бестелесных космических Разумов, так и для субстанции мира, в которой жизнь составляет ее внутреннюю суть и движущее начало. Вместе с тем субстанция мира материальна, в связи с чем вводится деление всех субстанций на телесные (материальные) и бестелесные, а последние делятся на потенциальные, т. е. души, и актуальные, т. е. разумы. Материальная субстанция обладает девятью типами акциденций, составляющими ее совершенство, что является очевидной параллелью аристотелевскому учению, а нематериальная субстанция Первого Разума имеет девять атрибутов, как бы «несомых» ею. В ишракизмепонятие субстанции оказывается в значительной мере маргинальным в силу проблематичности его включения в номиналистическую метафизику света и тьмы. Ни свет, ни тьма не являются субстанцией в силу своей абсолютной простоты, но в качестве субстанций выступают материальные «преграды» света, т. е. тела, полностью лишенные действенности и жизни, тогда как свет может, будучи «светом для другого» (см. Свет), выступать как акцидентальный в отношении этих субстанций. Понятию субстанции у ас-Сухравардй противопоставляется «фигура» (шакл), определяемая как целиком распространяющаяся в субстанции и не существующая отдельно от нее. Его номинализм охватывает и понимание субстанции: этому понятию не соответствует ничто реальное вне ума. В суфизме понятия субстанции и акциденции, хотя и используются, перестают быть антиномичными, поскольку характерное для этого направления понимание соотношения вечного и временного устраняет необходимость поиска устойчивого субстрата изменений вещи. В связи с этим субстанция не трактуется как логически и онтологически предшествующая акциденции, поскольку «носитель» и «несомое» должны оказаться строго одним и тем же, не превышая друг друга. При таком условии Ибн 'Арабй принимает тезис о единстве субстанции мира. Он критикует мутакаллимов, определявших субстанцию через несубстанциальные признаки, и считает, что понятие субстанции не может быть определено так, чтобы не свестись к совокупности акциденций. А. В. Смирнов

СУБСТАНЦИЯ МЫСЛЯЩАЯ (лат. res cogitans - мыслящая вещь) —важнейшее понятие философии Р. Декарта и других метафизических систем Нового времени. Для Декарта выражение «res cogitans» означает краткую дефиницию души. Мышление — ее сущностное свойство. Мышление как атрибут души он противопоставляет модусам мышления, т. е. ее частным состояниям и способностям, которые могут быть, а могут и не быть, тогда как мышление как таковое неотъемлемо от души. Она не может существовать, не мысля (видимое отсутствие мышления в глубоком сне Декарт объясняет забыванием мыслей, возникающих во сне, после пробужде-

656

СУБСТАНЦИЯ ПРОТЯЖЕННАЯ ния). Понятие субстанции предполагает самостоятельность. В случае души это означает, что она может существовать независимо от тела. Декарт не признает полной самодостаточности мыслящей субстанции. Напротив, ее существование непрестанно поддерживается божественным содействием (и, т. о., единственной подлинной субстанцией оказывается Бог). Несамодостаточность души связана с ее очевидным несовершенством. Бытие может составлять компонент сущности лишь всесовершенного существа, в противном же случае оно должно добавляться к ней извне. Первым самоочевидным принципом метафизики суждения Декарт объявляет «cogito, eigo sum». Декарт трактует мыслящую субстанцию не как общий субстрат всех индивидуальных душ, а в плюралистическом плане: каждая индивидуальная душа есть мыслящая субстанция. Под мышлением же Декарт понимает все, что сопровождается сознанием. Т о., модусом мышления оказывается не только интеллект, но и воля, воображение, память и чувство. Функционирование интеллекта предполагает обработку общих понятий, обозначение которых невозможно без использования слов. Именно бессловесность животных, по мнению Декарта, доказывает отсутствие у них интеллекта и, стало быть, мыслящей субстанции (они лишь искусно устроенные природные механизмы). Факт же существования многообразных модусов мышления Декарт объясняет погруженностью душевной жизни в телесные формы. Он полагает, что в случае гипотетической независимости души от тела она гораздо больше преуспела бы в совершенствовании своих интеллектуальных способностей. Подобное предположение показывает значимость концепции врожденного знания в трактовке мышления у Декарта. Интеллект может отличить истину от лжи в элементарных аксиомах, однако очевидность наших дедукций опирается на предположение о существовании благого устроителя сущего. Независимость мыслящей субстанции от тела, обосновываемая Декартом, не означает невозможности их взаимодействия, которое, по его мнению, вполне доказывается опытом. Это взаимодействие, полагал Декарт, не более, но и не менее понятно, чем любые другие виды взаимодействий. Седалищем души в теле Декарт признавал «шишковидную железу» в мозге из-за ее центрального положения в этом органе. Душа способнаизменятьпотокидвижения «живртныхдухов», вызывающих различные телесные движения. Имеет место и обратная связь. Эта теория вызвала критику со стороны последователей Декарта, воспринявших различение между мыслящей и протяженной субстанциями. Их сущностная разнородность исключала, по их мнению, простые решения вопроса о взаимодействии. Обычно решения «психофизической проблемы» сводились к тезису о схождении параллельных прямых психического и физического в Боге как их общем исходном пункте. Варианты решения вопроса о взаимодействии мыслящей и протяженной субстанций были предложены Слююэ<ш(мыш- ление и протяжение — одна и та же вещь, но с разных точек зрения), «ранним» Лейбницем (между телесными и душевными изменениями существует предустановленная Богом гармония), Мальбраншем (Бог осуществляет телесные движения по поводу душевных желаний и вызывает идеи по поводу тех или иных телесных перемещений). Юм и Кант объявляли вопрос о психофизическом взаимодействии псевдопроблемой. Учение Декарта о мыслящей субстанции оказало существенное влияние на философию Нового времени (Спинозы, Малъ- бранша, Лейбница). Спиноза принимает дихотомию мыслящее — протяженное, но трактует мышление и протяжение в качестве атрибутов Бога. Души, по Спинозе, вовсе не субстанции, а модусы всеобщей субстанции. Мальбранш спорит с Декартом относительно возможности души отчетливо постигать саму себя, Локк сомневается в атрибутивном, а не акцидентальном характере мышления. Лейбниц признает даже большую, нежели Декарт, самостоятельность мыслящей субстанции (хотя и не абсолютную: вертикаль душа — Бог не- отменима для философов Нового времени), но решительно расходится с ним в вопросе о бессознательных перцепциях, полагая, что сознательные идеи — ничтожный островок в океане бессознательного. Эта позиция Лейбница является следствием концепции автономности монад: они должны черпать все содержание своих перцепций из самих себя и, стало быть, в любой момент своего вечного существования содержат в бессознательном виде все, что происходило и произойдет с ними, т. е. когда-либо было или будет для них актуальным. Беркли занимал сходную позицию в вопросе о строении и статусе мыслящих субстанций, однако расходился с ним по поводу источников новых идей ощущений: Беркли видел их причину в Боге. С резкой критикой «усредненной» теории мыслящей субстанции выступили Юм и Кант. Юм полагал, что у нас нет идеи субстанции вообще как основы акциденций (это не более чем фикция воображения) и, в частности, идеи духовной субстанции. Обнаружив противоречия в своей «бессубстанциальной» теории души, Юм оставил вопрос о духовной субстанции открытым. Кант же полагал, что мы не в состоянии узнать что-либо достоверное о гипотетической субстанции души («трансцендентальном субъекте»). Иллюзия знания о ней возникает в результате незаконного смешения трансцендентального единства апперцепции как одной лишь формы мышления с субстратом всех наших мыслей и способностей («абсолютным субъектом»). Кантовская критика во многом закрыла традиционную тему мыслящей субстанции в европейской философии. Один из важнейших методологических аспектов учения Декарта о «мыслящей» субстанции связан с обозначением им двух возможных способов философского исследования души. Оно может быть либо описанием модусов мышления, опирающимся на самонаблюдение, либо изучением души с точки зрения ее сущности. Впоследствии (в школе Хр. Вольфа) первое направление оформилось в «эмпирическую психологию» (Юм называл эту дисциплину «ментальной географией»), второе — в «рациональную психологию», частично разрушенную Кантом, хотя некоторые методы философского проникновения в сущность души, напр., оригинальные гипотетические построения Тетенса на тему рациональной психологии, оказывались вполне совместимыми с кантовской критикой. В. В. Васильев