Между натурализмом и религией - Хабермас Юрген (читать книги без регистрации .TXT) 📗
Редукционизм, который детерминистически сводит все ментальные процессы к взаимным каузальным воздействиям между мозгом и окружающей средой, а у «пространства оснований», или мы можем также сказать — у уровня культуры и общества, оспаривает способность к вмешательству, кажется не менее догматически запутанным, нежели идеализм, усматривающий во всех природных процессах еще и работу обосновывающей силы духа. Подход, основанный на монизме снизу, является по методу, но не по последствиям более научным, чем монизм, основанный сверху.
Перед лицом этой альтернативы приобретает привлекательность дуализм перспектив, который не изымает наше сознание свободы из естественной эволюции, но лишает его перспективы объяснения средствами известных сегодня естественных наук. В этом смысле Ричард Рорти объясняет грамматическое расщепление наших объясняющих лексиконов на те, которые направляют взгляд на наблюдаемые причины, и те, которые устремляют его на понятные основания, как результат функционального приспособления нашего биологического вида к различной среде — то к природному, то к социальному окружающему миру. Нередуцируемость некой языковой игры к другой должна нас беспокоить не больше, чем незаменимость одного инструмента другим [216]. Правда, это сравнение могло бы удовлетворить нашу потребность в когерентной картине мироздания лишь тогда, когда мы вместе с Рорти были бы готовы подчинить притязание теорий на истинность функционалистской точке зрения их успешной приспособляемости [217]. Однако истинность теорий не возникает вместе с успешным применением инструментов, которые мы можем сконструировать с их помощью; и таким образом сохраняется потребность в монистическом истолковании мира. Если мы стремимся найти место в самом мире для эпистемического дуализма, то прагматическая теория познания, предлагая детрансцендентализацию кантианских предпосылок познания, все-таки указывает в правильном направлении.
С антропоцентрической точки зрения жизненной формы языковых и кооперационных сообществ социализированных индивидов, ориентированных на решение проблем, оба лексикона и обе перспективы объяснения, которые «мы» навязываем миру, являются для нас тем, что мы «не можем обойти сзади». Это объясняет стабильность нашего осознания свободы по сравнению с естественно-научным детерминизмом. С другой стороны, мы сможем понимать органически укорененный дух как некую сущность в мире лишь до тех пор, пока априорно не будем приписывать никакого значения обеим взаимодополнительным формам знания. Эпистемический дуализм не может упасть с трансцендентального неба. Он должен порождаться в эволюционном процессе обучения и уже прошел проверку в когнитивном столкновении Homo sapiens с вызовами полного рисков окружающего мира [218]. В таком случае непрерывность истории природы, о которой мы, по крайней мере по аналогии с дарвиновской естественной эволюцией, можем составить представление, пусть даже теоретически неудовлетворительное понятие, обеспечивает — не обращая внимания на эпистемический разрыв между естественнонаучно объективированной природой и интуитивно всегда уже понятной, потому что интерсубъективно разделяемой, культурой — единство мироздания, к которому принадлежат и люди как природные существа.
II. К вопросу о взаимодействии (Interaktion) природы и духа
Сначала я хотел бы вернуться к тому, что языковые игры, специализирующиеся на каузальных, или рациональных, объяснениях, являются тем, что «нельзя обойти сзади» («Nicht-Hintergehbarkeit»), так как с теоретико-познавательной точки зрения совершенно неясно, можем ли мы вообще отодвинуть в сторону одну из двух этих перспектив (5). Чтобы уловить методологически отстаиваемый дуализм в «мягком» натурализме, я в дальнейшем напоминаю об известных антропологических сведениях. Они помогают понять, как такой эпистемический дуализм мог возникнуть из обобществления процесса познания зависящих друг от друга представителей одного биологического вида (6). Правда, с нейробиологической точки зрения и методологический дуализм сталкивается с решающей для вопроса о детерминизме проблемой: как следует понимать «взаимодействие» между индивидуальными мозгами и культурными программами (7).
(5) То, что мы не можем «зайти за» эпистемический дуализм перспектив знания, в первую очередь означает, что соответствующие языковые игры и образцы объяснения невозможно редуцировать друг к другу. Мысли, которые мы можем выражать на менталистском лексиконе, невозможно без семантического остатка переводить на эмпирический лексикон, приспособленный к вещам и событиям. В этом и состоит тяжкий крест тех исследовательских традиций, которые должны добиваться как раз этого, если обязаны уметь достигать своей цели: натурализации духа, происходящей по обычным научным стандартам [219]. Безразлично, идет ли речь здесь о материализме, который стремится сводить интенциональные состояния или пропозициональные содержания и установки к физическим обстоятельствам и событиям, или о функционализме, согласно коему электрические схемы в компьютере или естественные физиологические состояния в коре головного мозга должны «реализовывать» каузальные роли, упорядочивающие ментальные процессы или семантические содержания, — требуемый перевод таких попыток натурализации духа на уровне основополагающих понятий терпит крах. Предпринимаемые подобными теориями «переводы» либо сами неявно проникаются смыслом менталистских выражений, которые они должны заменить, либо же им недостает существенных аспектов исходного феномена, и тем самым они превращаются в неприменимые переопределения.
Это неудивительно, так как в грамматику обеих языковых игр встроены несовместимые между собой онтологии. Со времени Фреге и Гуссерля мы знаем, что пропозициональные содержания или интенциональные предметы невозможно индивидуировать в соотносительных рамках каузально действующих, датируемых в пространстве и времени событий и обстоятельств. Это можно пояснить и на примере пересечения каузального понятия с функциональным кругом инструментального действия. Если мы интерпретируем последовательность двух наблюдаемых состояний окружающего мира А и В как каузальное отношение (в строгом смысле, согласно которому состояние А представляет собой достаточное условие для появления состояния В), из этого представления мы можем имплицитно вывести, что мы сами могли бы произвести состояние В, инструментально вмешиваясь в мир и вызывая состояние А [220]. Этот интервенционистский фон понятия каузальности отчетливо объясняет, почему ментальные состояния или семантические содержания, которыми мы не можем манипулировать инструментальным способом, словно вещами и событиями, не поддаются данному виду каузальных объяснений.
Поскольку языковые игры, приспособленные к духовному или физическому, не удается редуцировать друг к другу, напрашивается интересный вопрос: должны ли мы рассматривать мир одновременно с обеих точек зрения, чтобы быть в состоянии что-либо о нем узнать? Очевидно, что перспектива наблюдателя, которой ограничивает нас эмпирическая языковая игра, должна пересекаться с перспективой участника коммуникативных и общественных практик, чтобы открывать таким социализированным субъектам, как мы, когнитивный доступ к миру. Мы — наблюдатели и участники коммуникации в одном лице.
Вместе с системой личных местоимений мы научаемся наблюдательской роли «третьего» лица лишь в связи с ролями говорящего и слушающего «первого» и «второго» лица. Неслучайно обе основные функции языка — изложение фактов и коммуникация — равно изначально взаимно переплетаются [221]. Этот взгляд с позиции философии языка на говорящих и адресатов, которые, обмениваясь ролями первого и второго лица, на фоне интерсубъективно разделяемого жизненного мира приходят к взаимопониманию о чем-либо в объективном мире, можно иначе сформулировать с позиции теории познания: объективность мира конституируется для наблюдателя только одновременно с интерсубъективностью возможного взаимопонимания относительно того, что он когнитивно воспринимает во внутримирных происшествиях. Только интерсубъективное испытание субъективных очевидностей позволяет продвигать вперед объективизацию природы. Поэтому сами процессы взаимопонимания в целом не могут сводиться к объективной стороне, то есть описываться как события, полностью детерминированные внутри мира и таким способом объективирующе «догоняемые» [222].
