Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов (книги онлайн .TXT) 📗

СПб., 1995; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Bevan E. Sto-

641

«СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ» ics and Sceptics. Oxf, 1913; Barth P. Die Stoa, 6 Aufl., vollig neu bearb. von A. Goedeckemeyer. Stuttg., 1946; Arnold V. E. Roman Stoicism. L., 1958; Pohlenz M. Die Stoa, Bd. 1-2. Gott., 1964-1965; Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Cph., 1962; Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambr., 1966; Rist J. M. Stoic Philosophy. Cam- br., 1969; Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. Hildesheim, 1974; Recovering the Stoics.— «Southern Journal of Philosophy», XXIII Suppl. 1, 1985. B) Логика: Males B. Stoic Logic. Berk.—Los Angeles, 1961; Frede M. Die Stoische Logik. Gott., 1974; Les Stoiciens et leur logique, ed. J. P. Brun- schwig., 1978; Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Wurzburg, 1986. C) Физика: Sambursky S. Physics of the Stoics. L., 1959; Bloos L. Probleme der Stoischen Physik. Hamb., 1974; Hahm D. E. The Origins of Stoic Cosmology. Ohio Univ. Press, 1977; Goldschmidt V. Le systeme Stoicien et l'idee de temps. P., 1969; Duhot I. J. La conception stoicienne de la causalite. P., 1989. D) Этика: DyroffA. Die Ethik der Alten Stoa. В., 1897; Rieth О. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. В., 1933; Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974; Forschner M. Die Stoische Ethik: Uber den Zusammenhang von Natur, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttg., 1981; Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxf., 1985. E) Стоическая традиция в философии: Spannei U. M. Permanence du Stoucisme: De Zenon a Malraux. Gembloux, 1973; Jadaane F. L'influence du Stoucisme sur la pensee musulmane. Beyrouth, 1968; Colish M. L. The Stoic tradition from Antiquity to the early Middle Ages, t. 1—2. Leiden, 1985; Tanner R. G. The case for Neostoicism today.— «Prudentia» 14, 1982, p. 39—51. См. также лит. к ст. Античная философия. А. А. Столяров «СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» — сочинение П. А. Флоренского. В основном было написано в годы его второго студенчества в Московской духовной академии (1904— 08). Первая редакция под названием «Столп и утверждение Истины (Письма к Другу)» появилась в сборнике «Вопросы религии» (в. 2. М, 1908). Вторая редакция издана в виде книги «О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи» (в. 1—2. М., 1913). Третья редакция «О духовной Истине» была защищена как магистерская диссертация, в нее не вошли главы «София», «Дружба», «Ревность» и все разъяснительные разделы. Четвертая редакция вышла под заглавием «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи» (М., 1914). Последним прижизненным фототипическим изданием является берлинское издание 1929. Книгу следует считать юношеским произведением Флоренского. «Столп и утверждение Истины» содержит разделы: «К читателю», 12 «писем» («Два мира», «Сомнение», «Триединство», «Свет Истины», «Утешитель», «Противоречие», «Грех», «Геенна», «Тварь», «София», «Дружба», «Ревность») и «Послесловие», а также «Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными», и 1056 примечаний. В разделе «К читателю» Флоренский определяет общее направление книга: утвердить «живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов» (Соч., т. 1(1). М., 1990, с. 3). Русское слово «истина» происходит от слова «естина» («есть» означает «дышать», «жить», «быть»). В таком понимании истины коренятся истоки русского онтологизма — характерной особенности русской философии. «Живая истина» невместима в рассудок, которому доступно лишь самотождественное. Путь рассудка ведет в «скептический ад»; для искания абсолютной Истины «необходимо оказаться вне рассудка» (там же, с. 42). Истина есть антиномия, т. е. суждение само-противоречивое. Истина есть интуиция- дискурсия (там же, с. 43). Антиномия у Флоренского пронизывает отношения Бога и мира, духа и плоти, девства и брака и т. д. Для обретения Истины необходим «свободный подвиг» веры. Флоренский понимает Истину как «самодоказательный Субъект» (там же, с. 44), а познание Истины как «реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его», которое «возможно только через пресуществление человека через обожение его, через стяжание любви» (там же, с. 74). Любовь у Флоренского — гносеологическая категория: познание Истины мыслимо только в любви. В понимании Флоренского София — Премудрость Божия есть прежде всего Христос (там же, с. 350). София есть «триединая идея основы-разума-святости»: «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София — разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту» (там же, с. 349). София есть и Церковь в ее небесном и земном аспектах, т. е. «совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления» (там же, с. 350). Стихия церковности — стихия братской, агапической общины. Предел дробления общины — не «человеческий атом», но «общинная молекула: «пара друзей» (там же, с. 419). Флоренский понимает дружбу онтологически — это «созерцание Себя через Друга в Боге» (там же, с. 438). Антиномия дружбы — нераздельность и неслиянность друзей: «Друг — это Я, которое не-Я» (там же, с. 439). Дружба чревата ревностью. Природа любви личностная, и ревность есть ревностное утверждение «вечного акта избрания любимого» (там же, с. 472) во всей его неповторимой «единственности». Церковь есть не только иерархия (католицизм), не только буква Св. Писания (протестантизм), но — «новая жизнь, жизнь в Духе» (там же, с. 7), недоступная рассудку, — «Столп и утверждение Истины». В ревности осуществляется стремление к «Столпу и утверждению Истины», стремление к Церкви. Теодицея Флоренского нашла себе основание в Церкви. Лит.: Pawel Florenskij. Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit- Ostliches Christentum. Dokumente, hrsg. von N. Bubnof und H. Ehrenberg. Munch., 1924, S. 28-193; Pavel Florenskij. La colonna e il fonda- mento, a cura di E. Zolla. Mil., 1974; Pere Paul Florensky. La colonne et le fondement de la verite, trad, du russe par Constantin Andronikof. Lausanne, 1975; Pavel Florensky. The Pillar and Ground of the Truth, transi, and annot. by Boris Jakim. Princeton (N. J.), 1997. Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин

СТРАДАНИЕ — претерпевание, противоположность деятельности; состояние боли, болезни, горя, печали, страха, тоски и тревоги. Идея страдания живых существ, включенных в бесконечную цепь перерождений (сансара), лежит в основе традиции древнеиндийского умозрения, прежде всего буддизма (т. н. «четыре благородные истины» Будды), считающего главной психологической причиной страдания эмоциональную привязанность человека к преходящим вещам и видящего путь к преодолению страдания и освобождению от сан- сары в достижении отрешенности и бесстрастия. Для античного мировосприятия вопрос о смысле (цели, оправданности) страдания почти невозможен (ср., однако, представление Эсхила о том, что через страдание Зевс учит человека мудрости). Страдание выпадает на долю человека по закону, без-

642

«СТРАСТИ ДУШИ» различному к отдельному лицу (рок). Классическая античная философская мысль следует идеалу «невозмутимости духа». Так, Сократ стремится даже перед лицом смертельной опасности не унизить себя, делая что-нибудь «рабское» {Платон. Апология Сократа 38 d). Этот же идеал выражен в определении Аристотелем катарсической сути трагедии, которая предполагает действие, совершающее «путем сострадания и страха очищение подобных аффектов» (Аристотель. Об искусстве поэзии 1449 Ь). В рамках иудео-христианской религиозной традиции страдание осмыслялось как божественная кара за грехи, как непременная принадлежность несовершенного тварного мира. Ветхозаветное переживание страдания негативно (страдание — свидетельство богооставленности человека). В христианстве искупительная жертва Христа делает страдание залогом спасения. Самое страшное зло — мученическая смерть Христа — сердцевина христианской надежды. Апостол Павел утверждает: «... мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, для Еллинов безумие...» (1 Кор. 1,23). В «Страстях Христовых» сосредоточено все возможное человеческое страдание от предательства до богооставленности. Искупительным является то страдание, которое отдано Христу, т. е. сострадание, так как он соединил муки всех людей. Те, кто измучены страданием, благодаря вере входят через сострадание в спасительное таинство «Страстей Христовых». Парадокс веры, становясьуАвгустинаоснованием историософской доктрины, приводит к синтезу догматов свободы воли и провиденциального присутствия Бога в преисполненной зла и страдания жизни людей, в истории «града земного». В результате утверждается направленность единого исторического процесса, в котором обнаруживается провиденциальный смысл духовного и социального кризиса и гибели Рима и античного мира в целом, а также связанного с этим человеческого страдания. С точки зрения Августина, история разомкнута жертвой Христа, которая дала начальную точку отсчета Новому времени. В свете Нового завета история предстает как процесс, направленный к спасению человека; она содержит в себе направление следования—восхождения, в котором Бог — цель, человек — путь (Августин. О Граде Божием, XI, 2). Средневековая христианская мистика расценивает страдание как знак любви Бога к человеку: «Страдание — та лошадка, которая быстрее всего привезет нас к совершенству», — утверждает Майстер Экхарт. Позднее Лютер, возражая Эразму Роттердамскому (который полагал, что свободная воля самого человека «может оставаться правильной», так как «разум затемнен [грехом], но не погашен»), настаивает на несоизмеримости божественного провиденциального разума и человеческого рационального выбора и произволения, и тем самым — на мистериально-искупительном значении страдания: «Если бы я мог хоть каким-нибудь образом уразуметь, как это Бог милосердный и справедливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере. Ныне, когда понять этого нельзя, как раз есть место обучению вере, и это следует проповедовать и возвещать. А именно то, что когда Бог убивает, то Он учит вере в жизнь». Рационализм Нового времени объявляет страдание следствием неадекватного знания (Спиноза, Лейбниц). Сострадание оценивается по-разному в зависимости от того, видят ли в нем эгоистическую основу (Декарт, Гоббс, Спиноза) или рассматривают как подлинное чувство (Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит, утилитаризм, Руссо). С точки зрения Канта, сострадание имеет ограниченную моральную ценность: как долг человечности его следует культивировать, но само по себе оно несвободно, пассивно, иррационально, «легально», т. е. не противоречит требованиям морали, но слепо, неразумно, а потому неморально. Вместе с тем еще во 2-й пол. 18 в. намечается возможность переоценки страдания. Это связано, в частности, с преодолением запрета на миметическое воспроизведение в поэзии безобразного, отвратительного и страшного, напр., хищных зверей и трупов, как того, в чем «душа наша не видит... никакой примеси удовольствия» (Лессинг. Лаокоон, XXIV—XXV). Но уже в «Вертере» Гете в описании самоубийства героя происходит деконструкция данной связующе-нормативной схемы мимесиса: «Когда к несчастному пришел врач, он нашел его безнадежным; пульс еще бился, все члены были парализованы. Он выстрелил себе в голову над правым глазом; мозг вытек наружу Ему сделали обильное кровопускание из руки. Кровь текла, он все еще дышал». Шопенгауэр подчеркивает искупительный смысл страдания, объявляя основанием морали сострадание. При это он полагает, что «нравственная пружина» должна быть «эмпирической», т. е. сильно и непосредственно действующей и преодолевающей мощные эгоистические побуждения. Он видит в сострадании опыт мистического непосредственного проникновения в чужое «Я», слияния с ним, ведущего к познанию тождественности всего сущего. Ницше считает страдание условием душевного величия, хотя и лишает его какого-либо искупительного смысла и отвергает сострадание как депрессивное состояние, умаляющее ценность жизни. В экзистенциализме структура «подлинного бытия», «экзистенции», открывается через страдание («страх» Хайдегтера, «пограничные ситуации» Ясперса). Опыт 20 в. делает непопулярным наивный раннебуржуазный оптимизм и гедонизм, видевший в страдании некое недоразумение. Непроясненное страдание утратившего самого себя «абсурдного» человека (абсурд, по словам Камю, — это «состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и сердце впустую ищет утраченное звено») становится исходной интуицией философии и искусства. В современной культуре образ конечного человеческого бытия «дается как опыт смерти... немыслимой мысли» (М. Фуко). Одной изеуще- ственных характеристик культуры постмодерна становится страх перед будущим и перед принятием решения, поскольку утрачивается культурный контекст научно-технической цивилизации. Лит.: Очерк истории этики. М., 1969; Швейцер А. Культура и этика. М., 1973; Аверинцев С С. Унижение и достоинство человека.— В кн.: Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 9ПЛьюисК. С. Страдание. М., 1991; Страдание.— Вкн.: Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990; Козловски П. Культура постмодерна: общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997; Guardini R. Das Ende der Neuzeit. Basel (Hess), 1950; Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. В., 1922; Mensching G Die Bedeutung des Leidens im Buddhismus und Christentum. В., 1930. A.A. Чанышев «СТРАСТИ ДУШИ» (Les passions de l'ame) - последнее из произведений Декарте, опубликованное при его жизни в Париже и Амстердаме (1649; лат. пер. 1650). Цель работы — «объяснить страсти не как оратор и даже не как моральный философ, но только как физик». На этом пути философ считает себя первооткрывателем. Первые пятьдесят парафафов посвящены описанию «природы человека». Декарт выстраивает антропологию как наглядную анатомию движений че-