Специфика философской рефлексии - Тузова Тамара Михайловна (книги без регистрации полные версии TXT) 📗
И даже в качестве некоторого рода "предзнания" (а умозрительная укорененность знания философа позволяет назвать его "предзнанием" по отношению к любому конкретному опыту познания, к любому "позитивному знанию", поскольку оно предвосхищает последнее, участвуя с самого начала в организации процесса его получения, задавая сам способ его производства) знание, поставляемое философией, может претендовать на статус знания, причем, как мы увидим, знания строгого (необходимого) и ответственного.
И весь вопрос для нас в спорах о том, является ли философия знанием, состоит в том, какой природы, какого рода это знание, которое - хотя и получено в опыте трансцендирования эмпирии, в "очищающей" трансформации фактического, хотя и удостоверяется и разрешается только в специально конституируемом философской рефлексией умозрительном поле, являясь в этом смысле знанием должного и возможного, - есть, тем не менее (и не только несмотря на свое несовпадение с фактическим, но как раз благодаря этому несовпадению), знание условий возможности эмпирического опыта, правило постижимости эмпирии и средство ее реального изменения. Может быть, точнее было бы сказать: одно из необходимых и очень важных средств.
[137]
Будучи условием возможности эмпирического опыта, это знание - как знание сущностное - некоторым образом всегда уже присутствует в нем. Вот как об этом говорит, к примеру, Гуссерль. Для феноменолога cogitata - не только актуальные переживания: "Напротив, в к а ж д о й а к т у а л ь н о с т и и м п л и ц и т н о с о д е р ж а т с я е е п о т е н ц и а л ь н о с т и, которые представляют собой не пустые, но заранее очерченные в своем содержании возможности, а именно, возможности, интенционально намеченные в том или ином актуальном переживании, которые, к тому же, характеризуются тем, что осуществлять их может само Я"225.
Объявляя одной из основных черт интенциональности наличие сопровождающего переживание подвижного интенционального горизонта, "в котором осуществляются отсылки к открытым для самого переживания потенциальностям осознания", Гуссерль говорит о возможности раскрыть предметный смысл, всегда лишь имплицитно намеченный в актуальном cogito, вопрошая и истолковывая эти горизонты. "Смысл этот, cogitatum qua cogitatum, непредставим в качестве готовой данности; он проясняется лишь в результате истолкования данного, а также других, вновь и вновь пробуждаемых горизонтов. Хотя само предочерчивание всегда несовершенно, оно в своей неопределенности обладает, однако, определенной структурой. Например, в отношении скрытых от взгляда сторон игральной кости еще многое остается неопределенным, и все же она уже заранее схвачена как игральная кость..."226.
Не принимая эмпирическую теорию возникновения общих понятий путем абстрагирования от какого-либо класса предметов, Гуссерль настаивает на том, что именно в априори заключена вся присущая факту рациональность, и что только познание сущности придает факту осмысленность. Полагая статус "факта" как раз не бесспорным (феноменологии надлежит еще выяснить, что легитимизирует факты? в силу каких оснований некоторое данное сознанию положение дел оценивается как соответствующее реальности?), Гуссерль задается вопросом о легитимности метода сущностного созерцания.
Он расширяет содержание понятия созерцания, предоставляя место созерцанию сущностей. (Совершенно подобно тому, как можно непосредственно слышать звук, можно созерцать "сущность" - сущность "звука", сущность "вещного явления", сущность "видимой вещи", сущность "образного представления" и т.д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения.) Философ соглашается с возможным возражением, что созерцание сущности может быть неадекватным. И, тем не менее, он настойчив: ведь и восприятие тоже может быть неадекватным, хотя в конечном счете именно оно является последней отсылкой для обоснования внешнего опыта.
[138]
Хотя методом созерцания сущностей (умозрения) философия пользовалась изначально, гуссерлевскую постановку проблемы "созерцания сущностей", "эйдетической интуиции" отличает принципиальная новизна и острота. Со свойственным ему радикализмом в поиске обосновывающих познание "начал" Гуссерль ставит вопрос о правоспособности метода созерцания сущностей и решает его предельно определенно: созерцание сущностей имеет такую же легитимность и такое же право на обоснование истины, как и опыт.
И именно права на обоснование познания ( в том числе и феноменологического) "созерцанием сущностей" зафиксированы Гуссерлем в "принципе всех принципов": "любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и в тех рамках, в каких оно себя дает"227.
Поздний Хайдеггер в одном из своих интервью замечает: чтобы понять технику, нужно понять ее "сущность". "Но техника не то же самое, что "сущность" техники". На вопрос "Что он понимает под сущностью?" философ отвечает: "Сущность дерева не является деревом - которое можно встретить среди других деревьев"228.
Уже на примере современной философии в лице Гуссерля, разрабатывавшего идею сущностной организации человеческого опыта во всем его реальном эмпирическом многообразии, на примере хайдеггеровского замечания, сартровского намерения рефлексивной, сущностной реконструкции и реструктурации индивидуального эмпирического опыта (как обладающего изначальным онтологическим единством) в интеллигибельном поле "изначального выбора" мы можем увидеть и несовпадение, зазор (противопоставление) между ситуациями и смыслами, которые непосредственно даны, "самоочевидны" на уровне стихийного повседневного опыта человека, и смыслами, которые стремится установить философская рефлексия; между эмпирическим миром и миром мысли (духа); между режимом и размерностями жизни сознания эмпирического субъекта в его повседневности и сознания человека, о котором (или о необходимости которого) говорит философ.
И этот разрыв имеет место, несмотря на то, что современная философия, вслед за Ницше, критикует идею "мира-за-сценой" предшествующей философии, упрекает ее в непризнании конститутивной функции "отклоняющегося" от "Истины" сознания и поведения, в непризнании онтологического статуса "зла", "ошибки", заблуждения (Сартр), в "непро
[139]
дуктивности смутного сознания" (Мерло-Понти), в "интеллектуализме", в невнимании и пренебрежении к "конечному", индивидуально-конкретному, к реальному миру.
"Теологической псевдоочевидностью" назвал Мерло-Понти предположение классической философии о том, что "небытие есть ничто". "Интеллектуалистская" философия сводит все, что "отделяет нас от истинного мира" (а таковыми являются "заблуждение, болезнь, безумие и, в итоге, воплощение"), к положению "простой видимости", пишет он. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта или от реального "во имя возможного и очевидности"229.
Единственно достойная познания вещь для классической философии "чистая сущность сознания"; "разнообразие же феноменов" оказывается в ней незначительным и непостижимым, - утверждает Мерло-Понти. - Классика заменяет конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией; однако же рефлексия "никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад... она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью"230. Полагая объект как кореллят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной - своего собственного начала.
Этот вопрос, вопрос о границах тотального прояснения, не интересовал классический трансцендентализм, поскольку он "всегда полагал его осуществленным где-то", - заявляет Мерло-Понти. Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили о том, что есть, посредством того, что должно быть231.
