От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз (читать книги онлайн бесплатно полностью без TXT) 📗
Третье единство или потенция природы - организм. И на этом уровне мы обнаруживаем те же самые силы в дальнейшей актуализации их потенций в феноменах чувствительности, раздражительности и репродуктивности. Это единство (или уровень природы) представляется в виде синтеза двух других. Поэтому нельзя сказать, что на каком-либо из уровней природа совершенно безжизненна. Она есть живое органическое единство, актуализирующее свои потенции на восходящих уровнях до тех пор, пока оно не находит выражение в организме. Мы должны, впрочем, добавить, что внутри самой органической сферы имеются ясно различимые уровни. На низших уровнях особенно заметна репродуктивность, тогда как чувствительность относительно неразвита. Индивидуальные организмы, так сказать, теряются в видах. На высших уровнях более развита чувственная жизнь, и индивидуальный организм, если можно так выразиться, здесь в большей степени индивид, чем просто отдельный элемент неопределенного класса. Высшая точка достигается в человеческом организме, с наибольшей ясностью выражающем идеальность природы и образующем точку перехода к миру представления или субъективности, саморефлексии природы.
В процессе проводимого им конструирования природы Шеллинг использует идею полярности сил. Но "две эти конфликтующие силы... ведут к идее организующего принципа, делающего мир системой" [2]. И этот принцип мы вполне можем назвать освященным временем именем мировой души. Правда, ее нельзя отыскать по
1 W, 2, S. 320 [103: 1, 222].
2 W, l, S. 449 [103: 1, 93].
139
средством эмпирического исследования. Нельзя и описать ее в терминах феноменальных качеств. Она - постулат, "гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма" [1]. Эта так называемая мировая душа не является сама по себе сознательной разумной сущностью. Она есть организующий принцип, проявляющий себя в природе и достигающий сознания в человеческом Я и через него. И если мы не постулируем ее, мы не сможем смотреть на природу как на единый, саморазвивающийся сверхорганизм.
Читатель может полюбопытствовать, как шеллинговская теория природы соотносится с эволюционной теорией в смысле трансформации видов или возникновения высших видов из низших. И можно четко показать, что теория эмерджентной эволюции* не только полностью гармонирует с шеллинговской интерпретацией, но и требуется при его понимании мира как саморазвивающегося органического единства. И действительно, Шеллинг определенно говорит о возможности эволюции. Он замечает, к примеру, что, даже если человеческий опыт не открывает ни одного случая превращения одного вида в другой, нехватка эмпирического свидетельства не может служить доказательством невозможности такого превращения. Ведь вполне может быть так, что подобные изменения могут происходить только в течение гораздо большего времени, чем то, которое охватывается человеческим опытом. При этом Шеллинг добавляет такое замечание: "Впрочем, давайте не будем обсуждать эти возможности" [2]. Иными словами, хотя он и допускает возможность эмерджентной эволюции, его интересует главным образом не генетическая история природы, а идеальное или теоретическое ее конструирование.
1 W, 1. S. 413.
2 W, 1. S. 417.
Это конструирование природы действительно богато идеями. Оно содержит отголоски множества прежних размышлений о мире. К примеру, глобальная идея полярности сил напоминает греческие спекуляции о природе, а теория природы как спящего духа заставляет вспомнить о некоторых аспектах лейбницевской философии. Но шеллинговское истолкование природы предвосхищает и последующие размышления. К примеру, имеется некое семейное сходство между шеллинговской натурфилософией и изображением Бергсоном** неорганических вещей, так сказать, потухшими искрами, отброшенными elan vital*** в его стремлении наверх.
В то же время шеллинговская конструкция природы неизбежно представляется научному мышлению столь фантастичной и произвольной, что, по всей видимости, нам не отыскать оправдания для того, чтобы продолжать ее подробное рассмотрение [1]. И дело вовсе не в том, что философу не удается ввести в свою натурфилософию теории и гипотезы известной ему науки. Наоборот, он берет и задействует идеи современной ему физики, электродинамики, химии и биологии. Однако эти идеи встраиваются в диалектическую схему и нередко связываются применением аналогий, которые, сколь бы остроумными и подчас эвристичными они ни были, кажутся все же фантастичными и надуманными. Поэтому обсуждение соответствующих деталей это в большей степени дело специального изучения Шеллинга, а также его отношения к ученым, таким, как Ньютон, и писателям его времени, таким, как Гёте, чем к общей истории философии.
1 Детали шеллинговской конструкции природы несколько варьируются в различных сочинениях Шеллинга, посвященных этому предмету.
Но говорить так не означает отрицать важность натурфилософии Шеллинга в ее общих чертах. Ведь она ясно показывает, что немецкий идеализм не содержит субъективизма в его обычном смысле. Природа есть непосредственное и объективное проявление Абсолюта. Она действительно всецело идеальна. Но это не значит, что природа в каком-либо смысле является созданием человеческого Я. Она - идеал, поскольку выражает вечную идею и направлена к саморефлексии в человеческом уме и через него. Конечно, взгляд Шеллинга на Абсолют как тождество объективности и субъективности требует, чтобы самообъективация Абсолюта, а именно природа, раскрывала это тождество. Но данное тождество раскрывается через телеологический образец природы, а не через ее сведение к человеческим идеям. Представление природы в человеческом уме и через него предполагает объективность мира, хотя одновременно оно предполагает и умопостигаемость мира и его внутреннюю направленность к саморефлексии.
Кроме того, если мы абстрагируемся от несколько фантастичных размышлений Шеллинга о магнетизме, электричестве и т. д., т.е. от деталей его теоретической конструкции природы, то его общее воззрение на природу как на объективное проявление Абсолюта и телеологическую систему обладает непреходящей ценностью. Очевидно, что это метафизическая интерпретация и как таковая она едва ли может устроить тех, кто отрицает всякую метафизику. Но эта общая картина природы небезосновательна. И если только мы принимаем вместе с Шеллингом, а потом и с Гегелем идею духовного Абсолюта, мы должны ожидать, что обнаружим в природе телеологический образец, хотя из этого с необходимостью и не следует, что мы сможем дедуцировать силы и феномены природы именно тем способом, который, как считал Шеллинг, может реализовать спекулятивная физика.
141
В свете того факта, что натурфилософия Шеллинга свидетельствует о его расхождении с Фихте и представляет собой оригинальный вклад Шеллинга в развитие немецкого идеализма, на первый взгляд вызывает удивление, когда мы видим, что в 1800 г. он публикует "Систему трансцендентального идеализма", в которой он начинает с Я и переходит к разработке "последовательной истории самосознания" [1]. Ведь кажется, будто он добавляет к натурфилософии несовместимую с ней систему, вызванную к жизни фихтевским влиянием. Однако, по мнению Шеллинга, трансцендентальный идеализм составляет необходимое дополнение к натурфилософии. В самом знании объединены субъект и объект: они тождественны. Но если мы хотим объяснить это тождество, то вначале мы должны отвлечься от него. И тогда перед нами две возможности. Либо мы можем начать с объективного и проследовать в направлении субъективного, спрашивая, как бессознательная природа доходит до представления о себе. Или мы можем начать с субъективного и проследовать в направлении объективного, спрашивая, как объект начинает существовать для субъекта. В первом случае мы создаем натурфилософию, показывая, как природа развивает условия для собственной саморефлексии на субъективном уровне. Во втором случае мы создаем систему трансцендентального идеализма, показывая, как первоначальный внутренний принцип сознания порождает объективный мир в качестве условия для достижения им самосознания. Обе эти линии рефлексии дополнительны друг к другу и должны быть таковыми. Ведь если Абсолют есть тождество субъективности и объективности, то должно быть возможно начинать с любого полюса и создавать философию, гармонирующую с той философией, которая создана, начиная с другого полюса. Иными словами, Шеллинг убежден, что взаимно дополнительные характеристики натурфилософии и системы трансцендентального идеализма выражают природу Абсолюта как тождества субъекта и объекта, идеального и реального.
