Критика цинического разума - Слотердайк Петер (читать книгу онлайн бесплатно без .TXT) 📗

В газетах призывают снова готовиться к борьбе за выживание, туже затягивать ремни, смирять свои притязания, экологи твердят то же самое. Общество сплошных притязаний, черт бы его побрал! В минуты слабости жертвуют на голодающих в Эритрее или на судно для Вьетнама, но чтобы отправиться туда самому – избави Боже! Ведь так хочется еще многое повидать и вообще «хорошенько пожить». Мучаются, решая, чем заняться дальше и куда все катится. В фельетонах, публикуемых в «Zeit», критики культуры состязаются, чей пессимизм лучше. Один эмигрант с Востока говорит другому: «Я, как и ты, уже давным-давно вижу все в черном цвете. Но все же – несмотря ни на что и еще раз несмотря ни на что! Куда бы мы пришли, если бы каждый предавался унынию?» А другой отвечает ему: «Увы, и время Несмотря Ни На Что прошло тоже».

Одни уже давно борются с привычкой ходить к психоаналитику, другие же ищут себе оправдание, почему они еще не начали ходить к нему; так-то оно так, да ведь поневоле призадумаешься, во что это встанет и удастся ли дотягивать до получки, и вообще непонятно, можно ли теперь испытывать такое же чувство долга, которое было, когда едва сводил концы с концами, если по сей день нет уверенности, сохранилась ли прежняя способность хотеть. А тут еще вдобавок выяснилось, что хорошо питаться – вовсе не государственное преступление, да еще весь этот идиотский шум вокруг потребительства и помешательства на автомобилях, и вообще…

В такие времена всем известных секретов, когда безумная экономика, основанная на малых предприятиях, раскалывает мышление вдребезги, когда так называемое общество распадается на сотни тысяч нитей планирования и импровизации, упорно игнорирующих друг друга, но связанных друг с другом разного рода нелепостями, – в такие времена Просвещению, или что уж там от него осталось, не повредило бы заняться осмыслением собственных оснований. Уже давно существуют впечатляющие примеры такого осмысления. «Публичная открытость» уже превратилась в излюбленный мотив обновленного Просвещения, тем более в паре со словечком «опыт», а еще более – в паре с выражением «взаимосвязь жизни», о которой так полюбили писать, потому что при этом возникало ощущение, будто жизнь, выходит, есть что-то связное, а связность, как ни верти, есть нечто вроде обещания смысла.

Со временем, правда, интеллектуальная страсть к охоте на «взаимосвязь жизни» пошла на убыль, потому что она оказалась зверем, по меньшей мере, столь же редким, сколь и зверь вольпертингер – заяц с оленьими рогами, который водится в Баварии и про которого обожают рассказывать охотничьи истории бывалые баварские шутники, стоит прибывшим из Пруссии новичкам развесить уши. (И правда, как же их не поучить жизни?) Но только с тех пор, как пруссаки перестали приезжать, выведя у себя свою собственную «взаимосвязь жизни», охота на вольпертингера – специальное Просвещение для хитрых пруссаков – захирела точно так же, как и Просвещение вообще, в том числе – и не пруссакам предназначенное.

Что же теперь? В пятом предварительном размышлении, которое представляет собой введение в собственно исследование основ цинического разума, я хочу попытаться прямо указать на источник Просвещения, в котором кроется тайна его жизнеспособности – дерзость.

V. «В поисках утраченной дерзости»

1. Греческая философия дерзости: кинизм

Античный кинизм, по крайней мере в первоначальном, греческом варианте, дерзок принципиально. В его дерзости заключается метод, который заслуживает того, чтобы его исследовать. Совершенно несправедливо этот первый действительно «диалектический материализм», который был также экзистенциализмом и стоял вровень с великими системами греческой философии, созданными Платоном, Аристотелем и стоиками, рассматривается или оставляется без внимания как простая сатирическая выходка, как наполовину веселый, наполовину непристойный эпизод. Kynismos открыл вид аргументации, с которым серьезное мышление никак не может справиться по сей день. Разве не грубость и не гротеск – ковырять в носу, когда Сократ заклинает своего демона и говорит о божественной душе? Разве нельзя признать нетривиальным то, что Диоген в качестве возражения против платоновского учения об идеях с шумом пускает ветры – или, возможно, «пукливость» есть одна из идей, которую Бог выпустил из себя в ходе своей космогонической медитации? И что скажешь, когда этот философствующий городской бродяга отвечает на утонченное по смыслу платоновское учение об эросе тем, что публично занимается онанизмом?

Для понимания этих, выглядящих извращенными и провокационными, выходок стоит поразмыслить над принципом, который вызывает к жизни учения о мудрости и который Античность считала само собой разумеющимся до тех пор, пока ее не разрушили современные процессы развития. У философа, то есть у человека, которому свойственны любовь к истине и любовь к сознательной жизни, жизнь и учение должны находиться в соответствии друг с другом. Центральным пунктом всякого учения было то, что воплощается в реальность приверженцами этого учения. Это можно понять неправильно, в духе идеализма, – будто смысл философии состоит в том, чтобы направлять человека на путь, ведущий к недостижимым идеалам. Однако если философ самим собой призван жить так, как он говорит, то его задача в критическом смысле является гораздо большей: ему надо говорить так, как он живет, говорить о том, что составляет его жизнь. С незапамятных времен каждому идеалу приходится материализоваться, а каждой материальности – идеализироваться, чтобы действительно быть для нас центральной сущностью. При таком элементарном взгляде разделение личности и вещи, теории и практики вообще оказывается вне поля зрения – ведь это было бы знаком омрачения истины. Воплотить учение в себе означает превратить себя в посредника, через которого оно говорит. Это как раз противоположность тому, чего требует речь с позиций морали в защиту строго руководствующейся идеалами деятельности. Пребывая в повиновении тому, что можно воплотить в собственной жизни, мы остаемся защищенными от моральной демагогии и от террора радикальных, нежизнеспособных абстракций. («Что есть добродетель без террора?» – так вопрос не стоит, а стоит он так: «Что есть террор, если не последовательный идеализм?»)

Появление на сцене Диогена означает драматичнейший момент в поиске истины раннеевропейской философии: в то время как «высокая теория» начиная с Платона раз и навсегда обрезала нить, связывающую ее с материальным воплощением, чтобы за счет этого крепче привязать нить аргументации к логическим конструкциям, появляется подрывной вариант низкой теории, которая пантомимически-гротескно выдвигает на передний план именно практическое воплощение. Процесс постижения истины разветвляется: появляется фаланга мыслителей, занятых дискурсом и созданием великих теорий, и мелкая группа полемистов, занятых литературной сатирой. С Диогена в европейской философии начинается сопротивление игре «дискурса», расписанной заранее и разыгрываемой как по нотам. С отчаянной веселостью он обороняется от «объязыковления» космического универсализма, к которому призывают в своем ведомстве философы. Что в монологической, что в диалогической «теории» Диоген за версту чует надувательство идеалистических абстракций и шизоидную бледную безвкусицу «чисто головного» мышления. Потому он, последний архаический софист и первый представитель традиции сатирического сопротивления, занимается Просвещением грубиянским. Он открывает неплатоновский диалог. Здесь Аполлон, бог озарений и просветлений, показывает свое иное лицо, которое укрылось от взгляда Ницше: лицо мыслящего сатира, мастера издевки, комедианта. Смертельные стрелы истины должны лететь туда, где ложь различного рода чувствует себя в полной безопасности, спрятавшись за авторитетами. «Низкая теория» здесь впервые заключает свой союз с нищетой и сатирой.