Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович (читать книги бесплатно полные версии TXT) 📗
Та же тенденция прослеживается в судьбе наследия Чжуан-цзы. Многие термины, ставшие ключевыми в даосской традиции, были найдены много позже Чжуан-цзы или получили внятный философский смысл благодаря его толкователям. С тех пор как в III в. писания Чжуан-цзы вновь обрели популярность, полторы сотни китайских ученых оставили после себя комментарии к трактату, не говоря уже о бесчисленных литературных произведениях, развивающих темы из Чжуан-цзы. И надо сказать, что древний даосский философ удовлетворял самым разным убеждениям, интересам и вкусам. Его трактат стал священной книгой в традиции религиозного даосизма, и к нему не менее охотно апеллировали китайские буддисты. В цивилизации Китая и всего Дальнего Востока наследие Чжуан-цзы с равным успехом питало философское умозрение и религиозную аскезу, художественное творчество и науку, воинские искусства, политическую и этическую мысль и пр.
Чжуан-цзы в Китае – это не просто очередная «Система философии». Это плоть и кровь китайской культуры и мысли. Но было бы неверно ставить знак равенства между Чжуан-цзы и его толкователями. Хотя на Чжуан-цзы любили ссылаться позднейшие даосские и буддийские проповедники, Чжуан-цзы не был религиозным учителем и не противопоставлял земную жизнь некоей высшей жизни. Хотя позднейшие поэты и художники никого из древних не призывали так часто в свидетели, как Чжуан-цзы, он не был ни поэтом, ни теоретиком искусства. Хотя – к Чжуан-цзы обращались средневековые метафизики, сам он не оставил после себя метафизической доктрины и даже, как мы увидим, был индифферентен к метафизике. Средневековые комментаторы любили искать систему в наследии Чжуан-цзы и устанавливать логическую последовательность в расположении глав его книги. В самом же тексте книги нет и намека на какую бы то ни было систематизацию изложения.
Совместим ли Чжуан-цзы с его позднейшими толкователями? И если да, то на каких условиях? Проблема единства и различия в исторических судьбах даосской традиции имеет определенные параллели в самой организации рассуждения в даосских трактатах. Впрочем, слово «трактат» совсем не подходит к даосским сочинениям. Даосы принадлежат к мыслителям, не стремящимся к системности и ясности изложения. Вместо последовательного движения мысли, складывающегося в цепь логических доказательств или по крайней мере логически проверяемых суждений, повествование в даосских книгах распадается на обособленные фрагменты и являет причудливое переплетение разных литературных стилей и форм: притч, мифологических сюжетов, логической аргументации, парадоксов, патетических монологов, пародийных диалогов и т. д.
Чжуан-цзы не просто свободно распоряжается своим богатейшим арсеналом выразительных средств. Он даже не пытается различать речь истинную и ложную и нигде не говорит, как говорит, например, Платон, «здесь кончается философия, отсюда начинается миф». Чжуан-цзы внушает неотвязное чувство условности всяких альтернатив и нежелание выбирать между ними. Он последовательно выступает против любого экстремизма и не хочет отдавать предпочтение чему-то одному в любой паре оппозиций, будь то сон или явь, жизнь или смерть, истина или ложь и т. д. Среди притч Чжуан-цзы нет более популярной и более свойственной его неподражаемой манере, чем та, в которой рассказывается, как однажды философу приснилось, что он – маленькая бабочка, порхающая среди цветов. Проснувшись, Чжуан-цзы не мог решить, Чжуан-цзы ли он, которому снилось, что он бабочка, или бабочка, которой теперь мнится, что она – Чжуан-цзы.
В писательской манере Чжуан-цзы есть одна неизбывная тайна – тайна более безусловная и вместе с тем более непосредственная, более близкая внутренней жизни человека, чем загадка «темных» изречений Гераклита или интеллектуальных диалогов Платона. Это тайна иллюзорности бесспорно реального и реальности призрачного. Даже если Чжуан-цзы кажется изощренным выдумщиком, он ничего не выдумывает. Гениальная наивность притчи о Чжуан-цзы и бабочке служит верным знаком того, что перед нами не просто фантазия, не «литература», а отображение чего-то воистину бывшего – того, что сам философ именовал «великим пробуждением среди великого сна».
В мире нерешенного и неясного Чжуан-цзы открывает простор для, быть может, самой благородной работы духа: постигать неведомое в обыденном и великое в малом; прозревать смысл там, где разрушена риторика «всепонимания» и смысла нет.
Как же нам толковать Чжуан-цзы? Любое толкование есть экзегеза, парафраз оригинала, призванные сделать ту или иную ситуацию более знакомой. (Нет, однако, гарантии, что толкователь попросту не обошел молчанием то, что осталось непонятным ему, и не подменил достоверность описания упорядоченностью и последовательностью изложения.) Но Чжуан-цзы принадлежит к числу тех необычных рассказчиков, которые в известном заставляют ощутить неизвестное. Он требует от нас осознать, что все понятное ровно настолько же непонятно. Шокирующий стиль Чжуан-цзы требует какой-то совершенно новой, поистине невозможной экзегезы.
Он требует усомниться в несомненном и научиться понимать еще непонятое и непонятное; знать именно то, чего мы не знаем. Но почему бы и нет? Каждому известно, что он понимает и, более того, лучше всего понимает именно то, о чем не может сказать. И разве смерть, единственная абсолютно непостижимая вещь в этой жизни, не является, быть может, и самым универсальным импульсом размышления и познания?
Мы должны принять эту посылку о неописуемости истины – быть может, единственную в философии Чжуан-цзы. Принять ее настолько серьезно, чтобы не думать, что Чжуан-цзы, вступая в противоречие со своими собственными утверждениями, пытается описывать неописуемое. Чтобы понять даосского писателя, потребно усилие совершенно особого рода. Нужно уметь внимать внеобразному языку, в котором знаменовательная способность слова исчерпывает себя; нужно уметь, ничего не принимая всерьез, каждое мгновение своей жизни становиться, говоря словами Чжуан-цзы, «таким, каким еще не бывал». Нужно уметь, одним словом, открывать себя неограниченному полю опыта, отказываясь ограничивать себя, отказываясь даже от отказа ограничивать себя. Усилие понимания Чжуан-цзы равнозначно полной свободе от усилий.
Откуда все же это стремление Чжуан-цзы переставить местами и даже попросту смешать понятное и непонятное, эта неопределенность в главном вопросе мышления – вопросе о природе реальности? Не оттого ли, что различные виды суждений и опыта равно подчинены у Чжуан-цзы некоей высшей реальности, раскрывающей себя как неопределенное единство всего сущего? Такое единство превосходит различие и тождество и потому не может быть ни названо, ни описано. Оно скорее подсказывается тем или иным способом – парадоксальными суждениями, контрастным сополаганием высказываний или, если говорить о максимально широком контексте, группой смутно-подобных символов. Нанизывая свои притчи и сбивчивые монологи, Чжуан-цзы словно разыгрывает вариации одной и той же неведомой сюиты. Общей чертой его стиля является своего рода метафорический базис организации суждений по принципу «единство через контраст». Читая Чжуан-цзы, мы бродим в лесу емких образов и смелых метафор – этих знаков неизъяснимого и вездесущего присутствия высшей реальности. Таковы, к примеру, метафоры Огромного кома, Материнского чрева. Оси круга, Плавильного котла, Огня, Водной глади, Сети, Океана и др. О состоянии мудреца, прозревшего истину, сообщает другой ряд метафор: Забытье, Утренняя ясность, Остывший пепел, Сохлое дерево. Каждый из этих образов вполне самостоятелен. И каждый из них что-то сообщает о той реальности, которой они принадлежат совместно, как нити, сплетающиеся в необозримый узор. Реальности неизреченной, ибо истина здесь присутствует в тот момент, когда она не видна.
Узор символов, рассеянных вокруг нефиксированного, неявленного центра, мог бы послужить удобной моделью для того метода интегрального изучения культуры, к которому располагает даосская традиция. Этой модели соответствует главный принцип организации мышления не только в даосизме, но и в магистральной линии всей китайской мысли – линии «Срединного», или «Царственного», пути – всеобъемлющего, безусловно позитивного, побеждающего всякий раскол и отъединенность, но и не подчиняющего бытие одному привилегированному началу. Ничто не мешает распространить нашу модель и на область сопоставлений китайской традиции с другими культурами. Во всех случаях нашей целью должен быть не поиск аналогий, не отождествление тех или иных феноменов духовной жизни, а воспроизведение всеобъятной системы мышления, отдельные элементы которой, сохраняя свою самобытность, взаимно проясняют друг друга. Поэтому нам нет необходимости ни принимать каждое слово Чжуан-цзы на веру, ни смотреть на его творчество как на давно изжитый и представляющий только антикварный интерес этап мысли. Нужно понять, что речь идет о такой истине, перед которой не только комментаторы даосского мудреца, но и сам он и каждый из нас находятся в равном положении. Придя к нам из неведомой дали времен, наследие Чжуан-цзы служит открытию неведомого в нас.
