Жизнь Иисуса - Штраус Давид Фридрих (серия книг TXT) 📗
Ввиду столь неудачных попыток "выделения", по-видимому, не оставалось ничего иного, как отвергнуть совсем или отчасти апостольское происхождение Иоаннова евангелия; однако же мотивы этого разделения слишком глубоко коренились еще в настроении современников, и нас не должно удивлять то, что многие полагали, что стоит только приняться за дело как следует, чтобы эта операция осуществилась успешно. По словам Швейцера, метод Вейсе, состоящий в том, чтобы считать произведением апостола все речи, а рассказы и беседы признавать чужим произведением позднейшего происхождения, не приводит к намеченной цели, потому что речи в большинстве случаев неразрывно связаны с предшествующими беседами, а последние - с рассказами. Но и ему казалось, что евангелие отмечено печатью двойственной работы и ума и заключает в себе высший и низший элементы; определенная часть Евангелия от Иоанна ему также претила своим чудесным элементом и внешним, поверхностным пониманием вещей, которому не соответствует идеальный дух остальных частей евангелия. Стало быть, у Швейцера апостольский текст тоже обособляется от неапостольского и пространные речи, как носители идеального духа, отличаются от интерполяций. Но в противоположность Вейсе он не исключает из "апостольской" части ни всех рассказов, ни всех диалогов; напротив, он находит, что диалоги не вызывают никаких сомнений в этом отношении, а в некоторых рассказах, например об омовении ног, о миропомазании, о страстях Иисуса, он находит даже признаки очевидной достоверности; впрочем, рассказы о чудесах он тоже не колеблется приписать апостолу.
Швейцер открыл, что чудеса, о которых повествует четвертое евангелие, распадаются на два различных класса: не говоря о мнимых чудесах, которых нельзя считать настоящими, одна группа чудес, при всей своей таинственности и непонятности, допускает мысль о вмешательстве физической или психической силы. Например, в том, что Иисус увидел Нафанаила под смоковницей, Швейцер не находит ничего сверхъестественного; то, что он отгадал образ жизни самарянки, по мнению Швейцера, тоже можно объяснить знанием человеческого характера вообще и осведомленностью относительно ее образа жизни в частности;
больной, пришедший к купальне Вифезда, мог быть паралитиком "бесноватым", которого Иоанн не называет настоящим именем ради своих греческих читателей, а относительно "одержимых бесом" даже и критика допускает возможность психического исцеления; наконец, возможно также естественное исцеление слепорожденных. Что же касается рассказов евангелия о том, что Иисус превратил воду в вино, приумножил запас хлебов, излечил больного, находившегося в Капернауме, при помощи единого слова, сказанного в Кане, и ходил по водам озера Галилейского, то Швейцер признает, что в таких "магических", противоестественных чудесах уже немыслимо участие естественных сил, однако вместо того чтобы сказать, что эти чудеса невероятны, он заявляет, что "конципиент" (105) речей Иисуса не мог о них повествовать в четвертом евангелии.
При более детальном анализе критик, к удивлению своему, обнаруживает, что все правдоподобные чудеса совершались почему-то в Иерусалиме и Иудее, а чудеса невероятные - в Галилее. Это открытие, по-видимому, придает объективный характер его субъективной критике. Получается, что первичная апостольская запись ограничивалась лишь описанием внегалилейской деятельности Иисуса, поэтому автор совершенно умалчивает о том, что делал Иисус во время своего пребывания в Галилее, куда он являлся трижды по случаю праздников, И продолжает рассказ с того момента, когда Иисус снова уходил из Галилеи. При этом критик задает себе вопрос: не был ли автор евангелия иудеем, если он придавал важное значение деятельности Иисуса в Иудее, и не потому ли автор-иудей представляется нам (по свидетельству евангелия) человеком более образованным, чем тот простой рыбак из Галилеи, коим был апостол Иоанн? На этот вопрос критик не дает безусловно отрицательного ответа; он полагает, что в роли автора-евангелиста все же мыслим и сын Зеведеев, а если автором оказался бы и кто-либо из иудейских приверженцев Иисуса, то ведь и он мог быть очевидцем. По мнению Швейцера, оригинал записи был автором привезен, вероятно, из восточной области, а после его смерти кто-то из малопосвященных учеников его пожелал сблизить иудеев с самарянами и запись в имевшемся виде дополнил галилейскими сказаниями и рассказами, обращавшимися в западной части Палестины.
Но среди галилейских вставок, произведенных, по мнению Швейцера, каким-то малообразованным редактором, встречается также речь, сказанная Иисусом в Капернаумской синагоге (глава 6), содержащая рассуждения о хлебе жизни, о вкушении тела и крови сына человеческого, и характером своим напоминающая мистицизм Иоанна. С другой стороны, среди иудейских рассказов, которые, согласно Швейцеру, достоверно принадлежат апостолу, мы находим рассказ о чудесном воскрешении Лазаря, то есть о чуде, которое столь же необъяснимо с точки зрения естественных, физических или психических сил, как и любое из "волшебных" Швейцером отвергаемых и приписываемых редактору чудес. Поэтому полностью произвольно утверждение критика о том, что эта речь была сказана в храме Иерусалимском в дополнение к тем беседам, которые приведены в 5-й главе, и что воскрешение Лазаря было естественным пробуждением мнимоумершего, которое совпало с непоколебимой верой Иисуса в то, что его моление будет услышано на небесах. Но если и такие необъяснимые, "магические" чудеса галилейского происхождения, как воскрешение Лазаря или хождение Иисуса по водам Галилейского моря, представляются Швейцеру естественными и понятными, то спрашивается: в чем же заключается преимущество внегалилейских "чудесных" рассказов, изложенных в Евангелии от Иоанна и признаваемых правдоподобными и апостольскими, перед рассказами галилейскими? Это преимущество, по-видимому, обусловливается тем, что сам критик истолковывает их рационалистически, чудеса сверхъестественные и непознаваемые он подменяет естественными явлениями: самовольно вычеркивает, как неосновательное предположение евангелиста, заключение о том, что больной, явившийся к купальне Вифезда, пролежал 38 лет без движения, затем самовольно же предполагает, что смерть Лазаря была мнимой смертью, что болезнь слепорожденного могла быть излечена усилиями хорошего и знающего врача. При таком образе действий совершенно излишне ссылаться на таинственные целебные силы, которые в параллель к разрушительным болезнетворным силам, иногда после многовекового затишья при неведомых условиях вдруг начинают проявлять себя, излишне также сопоставлять чудотворную силу Иисуса с мощью чумы и венерической болезни, как излишне уверение Швейцера о том, что свой опыт "выделения" он производит не вследствие "чудобоязни", то есть боязни того, что представляется настоящим чудом и не может быть объяснено психологическими или иными естественными силами (хотя бы и в духе теологов). Он и ему подобные боятся, видимо, только волшебных, абсолютных и тому подобных чудес. Но, поступая так, как поступает Швейцер, можно объяснить любое из чудес, а потому и с его собственной, чисто субъективной точки зрения представляется излишним производить "выделение" ради некоторой части Иоанновых чудесных повествований (относительно другой части евангелия он, вероятно, скоро перестал бы сомневаться).
Да и к чему было проделывать всю эту операцию, если в конце концов сам критик нашел в иерусалимской, то есть по его же собственному предположению, апостольской части евангелия рассказ, который является противоположностью того идеального и духовного элемента, который ему видится в апостольском труде даже в эпизоде воскресения Иисуса; мы говорим о рассказе (20:19-29), в котором повествуется о том, как воскресший Иисус показывал ученикам свои руки и бок, велел Фоме неверующему вложить персты свои в язвы его, и, следовательно, вопреки желанию Швейцера, представляется воскресшим материально. По этому поводу Швейцер наивно замечает: "Если бы этот рассказ не входил в отдел повествований Иоанна, то он нам сразу прояснил бы много непонятного". Поэтому он пытается взять под сомнение связь этого рассказа с предшествующим изложением, но все-таки не решается признать его за вставку, и так как это противоречит его предположению о чисто духовном и идеальном характере апостольского труда и, стало быть, мотиву "выделения", сам собою рушится и его метод разрешения загадки, связанной с Евангелием от Иоанна.
