Картезианские размышления - Мамардашвили Мераб Константинович (электронные книги бесплатно .txt) 📗
Значит, мы понимаем, что та процедура, которую проделал Декарт, превращая различение мысли и материи в метод мысли, совершается в виде некоего прохождения экранов. Один экран, который нужно пройти, чтобы к чему-то выйти, вы уже знаете, хотя я и не называл его. Назовем его экраном сращения динамического чувства сознания с объектом сознания или с предметом сознания. Это разъяснение Декарта фигурирует, в частности, и в уже приводившейся цитате, и, кажется, в ответе на шестое возражение по поводу «Метафизических размышлений», где он строит свою речь так: «я думал», «мне казалось», «я предполагал», «мне навязывалось представление». Какое именно представление? Что я, как чувствующее, сознающее существо, сознаю силы, действующие во мне, и предполагаю одновременно наличие этих сил в мире. Что если есть что-то, что мною движет (а я на своем опыте знаю, что именно душа движет), то и в предметах, в мире, если в нем что-то происходит, тоже есть какие-то силы, какие-то агенты, которые движут. А на самом деле – это экран, который загораживает нас от мира. И декартовская процедура направлена на то, чтобы раздвинуть его и расцепить то, что в действительности является просто сращением динамического чувства сознания с наблюдаемым или воспринимаемым событием или предметом в мире. В мире нет качеств и сил как условия понимания его. Конечно, шары сталкиваются и блохи прыгают в мире. Но если мы хотим понять это, то не должны наделять сталкивающиеся шары той силой, которая является фактически проекцией сращения динамического чувства сознания с движущимся объектом. Кстати говоря, здесь на новом уровне, в новых словах, без каких-либо исторических ссылок воспроизводится стандартная древняя процедура мысли, которая была проделана еще в античности.
След этой проблемы экрана, прохождения его, чтобы заглянуть в реальность, фигурирует, например, у Аристотеля, когда он рассказывает о Демокрите в связи с проблемой сна. Я вам говорил, что рассуждение о сне у Декарта – не просто красивый оборот речи, а совершенно реальная и экзистенциально переживаемая проблема «сновидения в мире», вождения нас кем-то и последующего «освобождения», просыпания. Так вот, Аристотель, поясняя Демокрита (эти пояснения обрывочны), пишет, имея в виду, в сущности, этот же феномен сращения, что сон и просыпание являются феноменом, в котором объект, т е. причина, которая нас разбудила, и сам факт пробуждения совпадают с сознанием просыпания. Мы не можем расцепить сознание того, что мы проснулись, и то, что нас разбудило. Вслед за Демокритом, Аристотель уподобляет это тому, как мы наблюдаем мир, когда не видим причин, почему произвольное движение сознания становится или является причиной события. Причин мы не видим в силу их малости, бесконечно малого. А можем увидеть (и в этом состоял пафос античной мысли), если растянем слипшийся момент динамического чувства сознания с объектом в некий интервал или окно, в которое сможем заглянуть. И тогда, например, увидим атомы.
Но есть еще и второй экран – это совмещение себя с самим собой в некоторой длительности во времени, в последовательности, в которой что-то невосстановимо теряется в нас самих. Ведь что такое время, если дать ему самое примитивное, хотя и интуитивно простое и ясное определение? Время – это отличие предмета от самого себя. А пространство? Это отличие предмета от другого предмета без введения различении – каковы предметы, какие у них стороны и т д. Различение в пространстве есть различение одного предмета от другого. И если мы себя различаем в пространстве, то тогда в себе же различаем и разные предметы. А отличие себя от самого себя есть время. Но мы совмещаем себя с самими собой различными в предположении, что есть некий предмет, в данном случае «я», длящийся во времени (где время есть изменение этого предмета). Для Декарта это – экран видимости. И он отказывается от навязываемого этим экраном предположения, что якобы существуют некие устойчивые предметы или устойчивая субстанция, которая длится во времени, потому что отождествление все время сохраняется на фоне невосстановимого, утрачиваемого отличия, которое и есть время. Декарт же хочет расцепить и это совмещение себя с самим собой как отличного от себя в момент времени. Если расцепить, то тогда можно будет во что-то заглянуть. Поскольку заглянуть, повторяю, нам мешает содержащееся в этом совмещении предположение о некоторых устойчивых субстанциях (телах, предметах и т д.), которые пребывают как устойчивый субстрат своих собственных свойств, и в том числе своих собственных изменений.
Декарту для такого расцепления служит его теория дискретности времени: моменты времени, как я уже говорил, не вытекают один из другого. Кстати, позднее эта теория дискретности времени, не математического, а содержательного, стала существенной проблемой, прежде всего в английском эмпиризме. Вся критика Юмом понятия причинности, в общем-то, основывалась на факте отсутствия необходимой связи между моментами последовательности. То есть сам факт наблюдения последовательности не является достаточным основанием для заключения о наличии причинной связи. Следовательно, поскольку временные интервалы создают иллюзию, не имеющую достаточного основания, иллюзию длительности во времени некоторых устойчивых предметов, и лишь при допущении этой иллюзии возможно видимое обоснование необходимых причинных связей в мире, постольку для Декарта проблема расцепления интервалов как раз и превращается в поиск возможности основания необходимых связей в мире (сцеплений, связок, описываемых законом). Это первый костыль или первая отправная точка для нашего дальнейшего рассуждения. Для большей ясности ее можно сформулировать следующим образом: в этом расцеплении Декарт хочет найти незаместимое место «я» в мире, которое потом было бы участником необходимых связей вещей в нем и без указания на которое вообще было бы нельзя обосновать возможность этих связей.
Второй костыль – более сложный, хотя сказать о нем можно коротко, просто потому, что речь здесь идет о невыразимом, которое должно просто быть. Вспомните определение рацио: рацио есть среднее между ничто и бытием, или между тем, что выразимо, наглядно, указуемо, и тем, что невыразимо, ненаглядно, неуказуемо. Декарт считает, что носителем, держателем ненаглядного, пропорцией между невыразимым и выразимым может быть только живое – в силу факта своего существования. Каждый раз толькоживое есть носитель этой пропорции, этого рацио.
Значит, теперь мы можем двигаться дальше, опираясь, в сущности, на чисто филологическое сопоставление, хотя, видимо, и не совсем корректное. Но мне кажется, что за филологическим совпадением в данном случае стоит существенный ход мысли (который невольно выразился в этом совпадении), поскольку метод пропорции означает фактически отыскание среднего термина силлогизма. Для Аристотеля это было решающей проблемой: умное видение, полагал он, – это прежде всего задача установить среднее, а оно не дано силлогистически; надо найти его, и тогда возможно научное доказательство.
Человек, согласно Декарту, есть среднее между бытием и ничто. То есть не случайно снова именно в определении человека появляется это словечко, которое использовалось ранее (в частности, Аристотелем) для разрешения проблематики силлогизма. Причем использовалось для обозначения главной проблемы всей теории пропорции. А тут вдруг Декарт называет «средним» – человека. Или, в другой связи, он называет человека метафизической материей. По философии Декарта, человек не существует – до того, как он вместе с законами мира не определился в мире. То есть то, что мы называем человеком, и то, что мы называем Богом, с другой стороны, – движение. Я уже говорил об этом. Здесь слово «движение» употреблено без физических ассоциаций, потому что Декарт одновременно утверждал, что физическое движение бывает только в пространстве. В мире нет человека-предмета, а есть метафизическая материя, состоящая из движения. Даже эмпирические наблюдения, совершаемые реальным эмпирическим человеком, мы можем привлечь к обоснованию каких-либо мыслей или идей, законов мира в том случае, если сможем показать, что они кристаллизовались на стороне субъекта вместе с законом, который «выпал в осадок» на стороне мира. Просто по той причине, что у нас нет другого естественного света, согласно фундаментальному закону Декартовой философии, который бы позволял нам обсуждать проблему истинности или ложности применительно к естественному свету разума. Так же как у нас нет третьего глаза, чтобы извне смотреть на то видение, которое содержится, например, в гештальте. Два профиля, границы которых образуют вазу, – типичный пример гештальта. Если я увидел два профиля, то внутри этого видения нет «третьего», чтобы обосновать, что это именно два профиля. Или я вижу два профиля, или – вижу вазу. Это обособленные миры, и их невозможно соотнести друг с другом.
