Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (лучшие книги читать онлайн бесплатно .txt) 📗

Отличительное свойство акта трансценденции в широком смыс­ле — быть ориентированным; говоря на языке феноменологии, он предполагает интенциональность. Но если он есть требование, при­зыв, то он не является претензией, так как любая претензия самоцен-трична, а трансцендентное определяется несомненно как отрицание всякого самоцентризма. Конечно, подобное определение есть всеце­ло отрицательное определение, но в самой этой отрицательности оно мыслимо только на основе участия в той реальности, которая охва­тывает и переполняет меня, при этом я никак не могу относиться к ней как к чему-то внешнему по отношению ко мне, к тому, кто я есть.

Но все же, кто я есть? Если я задаю этот вопрос, то что позволяет мне решить его? Если даже и предположить, что я такое основание имею, то возможно ли мне признать его, поскольку добросовестно выверен­ный опыт показывает мне, что я выхожу за пределы самого себя по всем направлениям и считаю, что понял себя только при условии неведения о себе? Мне не остается здесь и выхода социального, не связанного с метафизикой, когда мы обращаемся к другому, ибо почему я буду при­знавать за другим то преимущество, которое отрицаю за собой? Я сам могу стать для себя другим, самым проницательным, самым неумоли­мым из всех свидетелей и судий. Итак, я сам должен был бы сообщить другому те качества, которые необходимы ему для того, чтобы открыть мне, кто я есть; преимущество судить меня он получает от меня самого.

Я должен, следовательно, признать, что вопрос «кто я есть?» не может быть просто поставлен передо мной на манер проблемы. Он затрагивает сами условия, которые позволяют его ставить: кто я сам, чтобы вопрошать себя о том, что я такое? И так незаметно вопрос превращается в призыв.

Но призыв к кому? Могу ли я быть уверенным, имею ли я какое-то действительное основание считать, что этот призыв услышан, что есть некое существо, некто, кто меня знает и ценит? Следует сразу же отбро­сить такой постулат, который имплицирован подобным вопросом, и как раз здесь утверждается тождество трансцендентного и метапроблема-тического. Спрашивать себя, существует ли некто, кто воспринимает мой призыв и готов на него ответить, — значит переноситься в сферу гипотетического, ссылаться на констатацию, на возможную в идеаль­ном плане верификацию. Но ясно, что, если бы «чудом» я осуществил эту верификацию — как это происходит, когда я стремлюсь узнать, при­нят ли сигнал SOS, посылаемый гибнущим кораблем, какой-нибудь станцией, — тогда этот другой, этот эмпирически идентифицирован­

114

ный восприниматель сразу же предстал бы передо мной как не являю­щийся и не могущий быть тем Абсолютным Прибежищем, к которому летит моя мольба. Трансцендентность Того, к кому я взываю, превос­ходит всякий возможный опыт и даже всякий рациональный расчет, оказывающийся все еще лишь предвосхищаемым и схематизируемым опытом. «Кто я есть? Ты лишь единственно знаешь меня поистине и судишь меня. Сомневаться в Тебе не значит освободить себя, это значит уничтожить самого себя. Но рассматривать Твою реальность как допус­кающую проблематизацию — значит сомневаться в Тебе, более того, отрицать Тебя, так как эти проблемы существуют только благодаря мне и для меня, кто их ставит, а здесь я сам поставлен под вопрос в том необратимом акте, посредством которого я себя умаляю и смиряюсь».

Я признаю необычность такого языка философии. Не правда ли, это скорее напоминает начало молитвы, мистической медитации? Но речь идет о том, чтобы точно знать, существует ли, в конце концов, поддающаяся уточнению граница между метафизикой и мистикой. Вы­шеприведенные слова ни в коем случае не описывают опыта. Они пе­редают некоторую фундаментальную ситуацию, которую философ должен признать независимо от своей конфессиональной принадлеж­ности, личной склонности или, напротив, неспособности к внутрен­ним излияниям. Это второстепенные факторы, пленником которых философу не следует становиться. Метафизику, если он желает окон­чательно освободиться от набитой эпистемологической колеи, надо понять, что для рефлексии восхищение может и должно быть той terra firma1, на которую следует опираться, даже если, как данному эмпири­ческому индивиду, ему суждено приобщиться к нему только в той жал­кой мере, что несет с собой его тварная ущербность.

Если дело обстоит таким образом, то философия трансцендентного не должна отделять себя, даже по праву, от рефлексии по поводу иерар-хизированных форм восхищения, высшее свое проявление находящих, конечно, не в теории, а в признании святости, воспринимаемой не как способ существования, а как данность, значимая самой чистотой своей интенции. Именно так и только так преодолевается сфера проблем и одновременно уничтожается неотвратимость смерти в этой жизни, ра­створяясь в полноте, которая есть само бытие. Святость, проявляемая некоторыми вьгдающимися свидетелями в течение веков, не должна быть для слабых созданий проявлением возмущающей и чудовищной анома­лии. Она должна вызывать отклик в сердцах, вызывать в сознании ко­леблющихся и нерешительных постоянный импульс к строгости по от­ношению к себе, пробуждая надежду. И это другая данность, позволяющая нам признать в святом (как, в иной плоскости, и в гени­альном художнике) ходатая перед Тем, кого никакой прогресс техники, знаний и того, что называется моралью, не приблизит никогда к тому, кто взывает к Нему из глубины своей камеры пыток.

1937

1 твердая земля; опора (лат.).

115

ТВОРЧЕСКАЯ ВЕРНОСТЬ

«Лишь в частной жизни, и в ней одной, отражается бесконечное, только личные отношения, и они одни, направляются к личности, расположенной по ту сторону наших повседневных перспектив»*.

В эти дни я с большим волнением перечитывал эту фразу замеча­тельного английского романиста Э. М. Форстера (забыв, что поста­вил ее эпиграфом ко второй части «Метафизического дневника»), очень точно передающую одно из самых глубинных убеждений, оду­шевляющих развитие всей моей философской мысли.

Пытаясь рассмотреть это развитие как целое, я должен констати­ровать, что его определяли два момента, могущие, на первый взгляд, показаться несовместимыми. Один из них более непосредственно вы­ражается в моих драматических произведениях, чем в моей эссеисти-ке. Другой, проявляясь в метафизическом регистре, тем не менее оста­ется на заднем плане всех моих пьес. Последний момент я бы назвал требованием бытия (Гёгге), а первый — неотвязностью «бытии» (des etres), или человеческих существ, понятых в их неповторимости и в то же время в таинственных отношениях, которые их соединяют. Главная проблема состояла в том, чтобы найти связующее звено, которое сде­лает возможным слияние этих двух потоков исследования, первона­чально, казалось бы, ориентированных противоположным образом. Действительно, не склонны ли мы думать, что чем более мысль сосре­доточивается на бытии в его единстве, в его трансцендентности, тем более она приведена к необходимости абстрагироваться от разнообра­зия существ, рассматривая его как незначительное или недостойное внимания? И наоборот, чем более наше внимание направлено на само это разнообразие, тем более, кажется, мы склонны видеть в бытии-в-себе фикцию или по крайней мере совершенно абстрактный постулат, которому не может соответствовать ничто реальное. Я могу сказать без преувеличений, что я всегда отвергал эту дилемму и, напротив, исходил из акта веры, который a priori ее не признает. Я принял a priori, — и прежде, чем смог полностью оправдать в моих собственных глазах это утверждение, — что чем более мы в состоянии познать индивидуаль­ное существо как таковое, тем более мы ориентированы и как бы на­правлены к постижению бытия как такового. Я использую здесь наме­ренно недостаточно ясные термины и даже, с моей точки зрения, недостаточно передающие смысл, чтобы охарактеризовать смутную, но твердую уверенность, которая руководила мною на узких и извили­стых тропинках, где я так часто подвергался опасности потеряться.

116

Вся первая часть «Метафизического дневника» — это размыш­ления по поводу акта веры, рассмотренного в его чистоте, и тех усло­вий, которые позволяют ему оставаться актом веры, осмысливающим самого себя; это в то же время и попытка, в какой-то степени и безна­дежная, избежать фидеизма и субъективизма во всех их формах. Вера, говорил я, не может быть трансцендирована, она не является несо­вершенным приближением к чему-то, что могло бы быть знанием, но составляет одно целое с реальностями, за которые она цепляется. Мы ее уродуем, и это еще слишком мягко сказано, мы ее отрицаем в самой ее сущности, стремясь ее оторвать от самих этих реальностей. Я уточнял тогда — от реальностей идеальных, причем этот эпитет удачно передает, на мой сегодняшний взгляд, то, что было шаткого в моей позиции. Но я добавлял, что только отношение к Богу, только полагание божественной трансцендентности позволяют мыслить ин­дивидуальность. Это означает, что не только сам индивид реализует­ся как индивид, лишь полагая себя как тварное существо, но даже те, кто остается под властью духа Земли, по выражению Клоделя*, при посредничестве верующего постепенно могут, по-видимому, обрес­ти индивидуальность. В этом я усматривал существенную истину. Но, очевидно, я не располагал необходимыми средствами, которые позволили бы мне ее оправдать и понять в ее целостности.