Основы теории аргументации: Учебник. - Ивин Александр Архипович (книги онлайн полные версии .txt) 📗
Сторонники конкурирующих теорий осуществляют свои исследования в разных мирах. Поэтому «две группы ученых видят вещи по-разному, хотя и наблюдают за ними с одной позиции и смотрят в одном и том же направлении. В то же время нельзя сказать, что они могут видеть то, что им хочется. Обе группы смотрят на мир, и то, на что они смотрят, не изменяется. Но в 'некоторых областях они видят различные вещи, и видят их в различных отношениях друг к другу. Вот почему закон, который одной группой ученых даже не может быть обнаружен, оказывается иногда интуитивно ясным для другой» [174]. Новая теория обычно кажется хуже старой с точки зрения существующих методологических стандартов: она не так хорошо соответствует большинству фактов, решает меньше проблем, ее технический аппарат менее разработан, ее понятия менее точны и т.д. Чтобы развить ее потенциальные возможности, нужна решимость принять ее и начать разрабатывать, однако «принятие решения такого типа может быть основано только на вере» [175].
Итак переход от старой теории к новой связан с изменением системы верований. Однако это не означает, что он не может осуществляться с помощью аргументов и что ученых невозможно убедить в необходимости изменения их образа мышления. Аргументация присутствует и здесь, но она не только не является доказательной, но и вообще не имеет единой и унифицированной формы. «Отдельные ученые, — пишет Т.Кун, — принимают новую парадигму по самым разным соображениям и обычно сразу по нескольким различным мотивам. Некоторые из этих мотивов — например, культ Солнца, который помогал Кеплеру стать коперниканцем, — лежат полностью вне сферы науки. Другие основания должны зависеть от особенностей личности и ее биографии. Даже национальность или прежняя репутация новатора и его учителей иногда может играть значительную роль. Следовательно, в конце концов, мы должны научиться отвечать на этот вопрос дифференцированно» [176]. Кун подчеркивает, что коль скоро переход от признания одной теории к признанию другой есть акт «обращения», в нем не может быть места принуждению [177], а о приверженцах старой теории нельзя сказать, что они ошибаются. «Хотя историк всегда может найти последователей того или иного первооткрывателя, например, Пристли, которые вели себя неразумно, ибо противились новому слишком долго, он не сможет указать тот рубеж, с которого сопротивление становится нелогичным или ненаучным. Самое большое, что он, возможно, скажет, — это то, что человек, который продолжает сопротивляться после того, как вся его профессиональная группа перешла к новой парадигме, ipso facto перестал быть ученым» [178].
Определенная система верований лежит в основе не только отдельной теории, но и самой науки в целом. Эта система задает предпосылки научного теоретизирования и определяет то, что отличает научное мышление от идеологического, утопического или художественного мышления. Совокупность мыслительных предпосылок науки размыта, значительная их часть носит характер «неявного знания». Этим прежде всего объясняется то, что трудно науку сколько-нибудь однозначно отграничить от того, что наукой не является, и определить научный метод исчерпывающим перечнем правил.
Предпосылочным, опирающимся на неявные, размытые верования является и мышление целой исторической эпохи. Совокупность этих верований определяет стиль мышления данной эпохи, ее интеллектуальный консенсус. Стиль мышления представляет собой систему глобальных, по преимуществу имплицитных предпосылок теоретического мышления конкретной эпохи, сложное и динамичное множество образцов, принципов, форм и категорий, лежащих в основе теоретического осмысления мира, его объяснения и понимания. Стиль мышления почти не осознается той эпохой, в которую он господствует, и подвергается определенному осмыслению и критике только в последующие эпохи. Переход от стиля мышления одной эпохи к стилю мышления другой является стихийно-историческим процессом, занимающим довольно длительный период. Стиль мышления эпохи почти всецело лежит вне сферы аргументации этой эпохи. Напротив, он определяет все основные особенности такой аргументации, делая ее неотъемлемой составной частью культуры своей эпохи [179].
Таким образом, возможности аргументации являются ограниченными даже в науке, особенно в периоды кризиса старых теорий и появления новых. Эти возможности становятся уже при попытках отделить научное, теоретическое мышление от практического или художественного. Аргументация становится почти бессильной, когда какая-то эпоха пытается определить те общие верования, которые определяют облик ее мышления, ее миропонимания и мироощущения.
Ссылка на твердую веру, решительную убежденность в правильности какого-либо положения может использоваться в качестве аргумента в пользу принятия этого положения. Однако аргумент к вере кажется убедительным и веским, как правило, лишь тем, кто разделяет эту веру или склоняется к ее принятию. Другим аргумент от веры может казаться субъективным или почти что пустым: верить можно и в самые нелепые утверждения.
Тем не менее встречается, как замечает Л.Витгенштейн, ситуация, когда аргумент к вере оказывается едва ли не единственным [180]. Это — ситуация радикального инакомыслия, непримиримого «разноверия». Обратить инакомыслящего разумными доводами невозможно. В таком случае Остается только крепко держаться за свою веру и объявить противоречащие взгляды еретическими, безумными и т.п. Там, где рассуждения и доводы бессильны, выражение твердой, неотступной убежденности может сыграть со временем какую-то роль. Если аргумент к вере заставит все-таки инакомыслящего присоединиться к противоположным убеждениям, это не будет означать, конечно, что данные убеждения по каким-то интерсубъекгивным основаниям предпочтительнее.
Аргумент к вере только в редких случаях выступает в явном виде. Обычно он подразумевается, и только слабость или неотчетливость приводимых прямо аргументов косвенно показывает, что за их спиной стоит неявный аргумент к вере.
Средневековый комментатор Дионисий Картузианец так раскрывает идею, что мрак — это сокровеннейшая сущность бога: «Чем более дух близится к сверхблистающему божественному твоему свету, тем полнее обнаруживаются для него твоя неприступность и непостижимость, и когда он вступает во тьму, то вскоре и совсем исчезают все имена и все знания. Но ведь это и значит для духа узнать тебя: узреть вовсе незримого; и чем яснее зрит он сие, тем более светлым он тебя прозревает. Сподобиться стать этой сверхсветлою тьмою — о том тебя молим, о преблагословенная Троица, и дабы чрез незримость и неведение узреть и познать тебя, ибо пребываешь сверх всякого облика и всякого знания. И взору тех лишь являешься, кои, все ощутимое и все постижимое и все сотворенное, равно как и себя самих, преодолев и отринув, во тьму вступили, в ней же истинно пребываешь» [181]. Здесь только один явный аргумент, понятный средневековой аудитории — ссылка на авторитет — в Библии сказано: «И содеял мрак покровом Своим». Другим, подразумеваемым доводом является аргумент к вере: тому, кто уже верит, что бог непредставим и невыразим, могут показаться убедительными и свет, обращающийся во мрак («сверхсветлая тьма»), и отказ от всякого знания («узрение и познание через незримость и неведение»).
Иногда аргумент к вере маскируется специально, чтобы создать впечатление, будто убедительность рассуждения зависит только от него самого, а не от убеждений аудитории.
Фома Аквинский пытался строго разделить то, что может быть доказано при помощи разума, и то, что требует для своего доказательства авторитета священного писания. Б.Рассел упрекает св.Фому в неискренности: вывод к которому тот должен прийти, определен им заранее. «Возьмем, например, вопрос о нерасторжимости брака. Нерасторжимость брака защищается св.Фомой на основании того, что отец необходим в воспитании детей: (а) потому что он разумнее матери, (б) потому, что обладая большей силой, он лучше справится с задачей физического наказания. На это современный педагог мог бы возразить, что (а) нет никаких оснований считать мужчин в целом более разумными, чем женщин, (б) что наказания, требующие большой физической силы, вообще нежелательны в воспитании. Современный педагог мог бы пойти еще дальше и указать, что в современном мире отцы вообще вряд ли принимают какое-либо участие в воспитании детей» [182]. Однако, замечает Рассел, эти доводы вряд ли убедили бы св.Фому или его последователей: «...Ни один последователь св.Фомы не откажется на этом основании от веры в пожизненную моногамию, так как действительные основания этой веры совсем не те, на которые ссылаются в ее обоснование» [183].
Другим примером могут служить аргументы, при помощи которых Аквинский доказывает существование бога. Все они, кроме ссылки на теологию, обнаруживаемую в неживой природе, покоятся на предполагаемой невозможности ряда, не имеющего первого члена. Любому математику известно, что это отнюдь не невозможно; примером, опровергающим посылку св.Фомы, является ряд отрицательных целых чисел, заканчивающийся числом минус единица. «Но и в данном случае, — заключает Б.Рассел, — вряд ли найдется такой католик, который оставит веру в бога, даже если он убедится в несостоятельности аргументации св.Фомы; он придумает новые аргументы или найдет прибежище в откровении» [184].
В обоих этих примерах основным аргументом является скрытая апелляция к твердой вере аудитории.
