Философия хозяйства - Булгаков Сергей (читать полные книги онлайн бесплатно txt) 📗
Все живое самопричинно (что имеет непосредственное выражение в способности к самопроизвольным движениям и в общей целесообразности жизни), и в этом смысле все живое свободно. Но сама жизнь, а следовательно, и свобода, представляет собой целую скалу градаций. Все живое самопроизвольно, но настоящая свобода принадлежит только духу, следовательно, тем живым существам, которые являются духоносными, т. е. человеку (мир духов бесплотных остается за пределами нашего поля зрения). Способность к самопричинности есть воля (потому свобода и свобода воли - синонимы, ибо качество свободы как самопричинности принадлежит только воле), но воля достигает полного своего выражения лишь при полном самосознании. Вполне осознанною свободой обладает только личность. Лишь для я возникает впервые противоположение между я и не-я как границей я, свобода и необходимость существуют не только как факт, но и входят в сознание. Свободой увенчивается личность как живое единство воли и разумного сознания (которые рассекаются и противопоставляются в системе Канта). Как я, как личности, мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это, со всей силою выражено в системе Фихте. И пред этим непосредственным, живым самосвидетельством свободы в нашем сознании бессильны уверения детерминизма [167]. Положительное выражение свободы заключается в индивидуальном своеобразии, определяющем самопричинность данной личности: в мировой цепи механической причинности включены звенья абсолютно-индивидуального характера, благодаря которым в данных точках мировая причинность преломляется по-новому. Здесь causa non aequat effectum [168], и для этого асеизма нет механического объяснения в прошлом мироздания, но есть в нем нечто абсолютно новое. Причинность чрез свободу, обусловленная самоопределением личности, неисследима и трансцендентна для причинности механической, хотя в проявлениях своих и вступает в общую цепь мировой причинности. Поэтому понять мир только как механизм, как это делают представители радикального детерминизма (Лаплас, отчасти Кант и др.), невозможно, его приходится понимать не только как машину, но и как живое существо. В ткань мировой необходимости вплетены волокна свободы, и они разрушают ее цельность и непрерывность. Поэтому-то действительность есть не механизм (который выражает собой лишь одну сторону бытия), а история, т. е. нечто хотя связное, но и индивидуальное, хотя и сходное в отдельных своих частях, но абсолютно ни в чем не повторяющееся. И таковою ее делает причинность через свободу.
Впрочем, механический детерминизм оказывается неудовлетворительным даже с точки зрения закона причинности: возможна многозначность причин, другими словами, данный эффект может быть одинаково произведен различными комбинациями причин, и поэтому нельзя исходя из него реконструировать восходящий причинный ряд [169]. Детерминизма в канто-лапласовском смысле нет даже и в пределах причинно обусловленного мира, ибо и здесь остается место для разных возможностей [170]. Однако эти оттенки уже в пределах детерминизма, его, так сказать, степень, имея огромное методологическое значение, не затрагивают общей противоположности свободы и необходимости.
В своей личности, в чувстве своего я, человек носит сознание своей свободы, индивидуального асеизма, своей качественной определенности. Это соединение качественной определенности и как бы данности своего собственного я, благодаря чему оно превращается, до известной степени, в объект для самого себя (ибо каждый познает самого себя из опыта), с непосредственным сознанием своего самотождества, для которого я есть его собственное деяние, подводит нас к самой глуби бытия, к той воронке, чрез которую корни временного уходят в надвременное, вечное. Я как индивидуум, как основа своего асеизма, представляю собой нечто данное для я временного, развивающегося, отражающего на себе все колебания мирового бытия. Этим вневременным, данным я определяется я временное, непосредственно вплетающееся в причинную цепь. Это эмпирическое я оказывается как бы производным, зависимым по отношению к этому первообразному я (Кант называл его интеллигибельным). Поэтому детерминисты не останавливаются перед тем, чтобы и это я зачислить в разряд механических причин, ad majorem scientiae gloriam [171], в качестве прирожденного характера (тут помогают и биологические учения о наследственности, вообще перевод этого вопроса на язык материалистического натурализма). Однако это зачисление не встречало бы препятствий лишь в том случае, если бы у нас не было незыблемого сознания, что наше я есть наше собственное деяние и потому мы за него ответственны. Мы таковы потому, что хотим быть такими. Правда, наше субстанциальное я, обосновывая и тем как бы ограничивая эмпирическое я, выводит его из состояния неопределенности, понуждает к самоопределению. Однако все время у нас остается чувство, что это не кто-нибудь извне, но мы сами себя ограничиваем, - создается фатум собственного я. Этот фатализм свободы я, чувство свободы как необходимости (основа трагедии), может быть понят как самосвидетельство природы нашего я, которое есть действительно дело нашего свободного самоопределения: создание нас как свободных существ такими, а не иными, было не без нашего на то согласия, творение было вместе с тем и нашим самосотворением. Бог, как совершенная и абсолютная Личность, как сама Свобода, по любви Своей восхотел почтить человека Своим образом, т. е. свободой, и потому свобода включена в план мироздания как его основа. Акт творения поэтому необходимо включает свободу самоопределения человека, здесь осуществляется соединение творческого акта Божеского всемогущества с свободным приятием и усвоением этого акта со стороны твари. Свобода как асеизм есть неустранимый момент творения [172]. Это единство тварности и самосотворения, божественной мощи и человеческого асеизма, конечно, неисследимо и неизъяснимо для дискурсивного разума, мыслящего только по схемам причинности. Понятно, что акт этот, лежащий в основе всего нашего самосознания, не может сделаться в то же время и его предметом. Но он должен быть постулируем разумом, ибо в него упирается наше сознание как в свою основу и о нем говорит нам наше непосредственное чувство. Корни сознания, то, из чего родится свет его, навсегда остаются вне этого сознания, погружены во тьме, но самая связь с своей основой переживается сознанием, почему и существование основы может быть, хотя и косвенно, установляемо. Корни нашей эмпирической, развивающейся во времени личности заложены во вневременном бытии, в том творческом и вместе самотворческом акте, которым мы вызваны к бытию и к времени. Мы не вступаем в мир как tabula rasa [173] ни в метафизическом, ни в эмпирическом смысле, нет, мы вступаем в него качественно определенными личностями. Если это самоопределение является не окончательным и оставляет место еще и для временного, эмпирического самотворения, то корни бытия остаются все-таки в области вневременного и трансцендентного.
Человек существует не собственной силой, но волею Божией, не только происхождение, но и продолжающееся существование тварей есть непрерывный творческий акт [174]. "Все от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им - принимают; отверзаешь руку Твою - насыщаются благом; сокроешь лицо Твое - мятутся; отнимаешь дух их - умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Свой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли" (Пс. CIII, 28-30).
Человек есть творение в том смысле, что он осуществляет в себе мысль Божию о нем. Как качественно определенная личность, он воплощает в себе творческую идею, имеет в себе известное идеальное задание, предвечно существует как представление Бога. Наши идеальные образы (ангелы-хранители, имеющиеся у каждого человека) предвечно существуют в мире духовном, а мы осуществляем в себе своею жизнью подобие их, и чрез это - в силу своей свободы - уподобляемся им или же отдаляемся от них. Эти идеи о нас даны, и, как данные, они составляют начало метафизической необходимости в нас, как наша основа и природа. Мы не сами определили, но таковыми нас замыслил и восхотел Бог, вызывая из небытия. Мы тварны, как и все творение, как животные и растения. Лишь Бог есть самозданное существо, существует Своей силой, в Себе имеет Свое основание, основание же нашего бытия в его качественной определенности находится не в нас, а в Боге. Но Свою мысль о нас Бог осуществляет на начале свободы. Вызывая к жизни качественно определенные души, творя эти души, Он предоставил им принять участие в творении самих себя, свободным актом определяясь в своем индивидуально окачествованном бытии. Осуществление идеи на основе свободы допускает разные возможности или модусы. Как элементы Божественной полноты, умопостигаемого мира (κόσμος νοητός), все человеческие идеи-индивидуальности, качественно определенные и потому между собою различающиеся, приобщены к вечному своему тождеству в синтетическом единстве Божественной Софии. Они равны или равноценны между собою подобно тому, как равны различные эквиваленты, как равноценны разные точки окружности, хотя все они имеют качественную определенность благодаря своему положению в круге. Актом же свободы и самотворчества вносятся в них качественные различия не только по предназначению, но и по существованию, ибо в нем личности по-своему воспринимают и воплощают в себе свою идею, свое идеальное задание, дифференцируют свое идеальное бытие модально, так сказать, по интенсивности осуществления идеи: "звезда от звезды разнствует во славе". Поэтому люди родятся различными, ибо различны их души, существа тварные, но свободные уже в акте рождения (конечно, это надо понимать здесь в смысле не временного последования, но онтологического соотношения). Существо этого акта свободы неизъяснимо, ибо беспричинно, а объяснить - на языке дискурсивной мысли значит свести к причинам, к предшествующим звеньям феноменальной цепи; здесь же эта цепь только начинается и мы имеем дело с абсолютной самопричинностью воли [175].
