Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M - Коллектив авторов (книга бесплатный формат .TXT) 📗
547
«МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ» На этой основе, утвержденной в безосновности бездны, я могу теперь, отталкиваясь от нее и полагаясь на мое (мыслящей вещи) продолжающееся сохранение, оно же сотворение из ничего, разобраться с протяженной субстанцией, которая остается в пределах измеримого пространства, не выходит на край бездны и потому вся обозрима для мыслящей вещи. Из бездны меня вывело творение-сохранение, продолжающееся, т. е. нуждающееся в «ничто» бездны для своей безусловности. Мы продолжаем быть причастны творению в нашем «да — нет», в свете которого судим вещи. В отличие от прорывного, неподрасчетного и непредсказуемого, не заложенного в потенциях материи творения из ничего, вещные закономерности располагаются в обозримом континууме. Конечно, он подчинен творению и привязан к нему. Решаясь мыслить, т. е. судить и выбирать, я решаюсь на поступок существования, т. е. присоединяюсь к тому, что сам от себя обеспечить не могу. Только из этого акта происходит уверенное познание, от безусловной истины Бога происходит всякая другая. Сама себя сохраняя, безусловная достоверная истина не теряет своей силы и в том случае, если все сон (V). Поэтому достаточно иметь, напр., в математическом познании природы, ясную и отчетливую идею. Что я в силах помыслить, то Бог в силах, конечно, и создать. Можно сказать, т. о., что мое постижение вещей создает их; что я могу ясно и связно вообразить, то и есть. В моих чувствах, в моем опыте тела рано и незаметно для меня уже произошло все то, что понемногу в меру моих сил начнет развертывать мой разум. Я поздно и плохо подготовленным прихожу на место собственного тела, собственной натуры, плохо понимая себя, но, впрочем, и без обязанности проследить, как именно все во мне и вокруг меня устроено. Тело само без меня как автомат (механизм) умеет управиться собою. Я, мыслящая вещь, участвую в этом автомате именно тем, что отделен от него, «могу существовать без него», и если он несет меня своим механизмом, то я несу его на себе своей причастностью к сохранению (творению из ничего). Автомат природы не всеведущ; так, тело может тянуться к сладкому, не догадываясь, что это яд. Ошибок природы много, и они не обязательно происходят из-за ее порочности. Автомат природы работал бы и без сознательной мысли и все равно делал бы сбои, обманываясь; следовательно, он будет обязательно обманывать и нас, независимо от степени нашей здравости. Неизбежная рассеянность протяженной природы полярно противоположна собранности ума. Природа не может не ошибаться не потому, что она несовершенна, а потому, что не может создавать и хранить себя. С другой стороны, шанс познать весь механизм природы у мыслящей вещи невелик. Перед науками открыто, т. о., необозримое, неисчерпаемое поле исследования. От питающей первоинтуиции брошенности в абсолютную бездну Декарт возвращается на шестой день Медитаций к оптимизму. Наши «преувеличенные сомнения предыдущих дней следует отвергнуть как смехотворные». Первоначально терявшийся между сном и явью, он находит теперь огромную разницу между ними, заключающуюся в том, что «наша память никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной нашей жизнедеятельностью... в самом деле, если бы предо мною наяву неожиданно кто-то возник и столь же внезапно исчез, как это бывает во сне... я с полным правом счел бы его привидением пли призраком, возникшим в моем мозгу, а не реальным человеком» (там же, с. 71). Признание общей немощи нашей природы остается, но уже как призыв к научному исканию истины (VI). Опубликованные Декартом, нередко очень резкие, возражения его противников с ответами на них служат уточнению того, что мыслящая вещь, Я — не природа, а сознание, т. е. то, что на каждом шагу имеет дело с ничто и творением из ничего. Сознание неизменно и необходимо отнесено к Богу как причине самого себя. Только отсюда задаются параметры успеха автомата природы. Вечно то, что всякий раз заново себя создает, сохраняя. Бог в этом смысле парадоксально Сам предшествует себе самому. Опыт утраты основы в первой медитации исключал всякое менее абсолютное начало. Ум, способный к поступку опоры на Бога как самосоздающего, по определению, или не существует, или не может погибнуть; но его несуществованию противоречит его опыт опоры, пусть проблематичный. Декарт уже предвидит и сам намечает возможность изложения своих тезисов more geometrico (позднее у Спинозы и др.), однако считает более существенным поступок понимающего участия в своем начинании, или, что для него равносильно, в своем возвращении к древним истинам. Так или иначе, он затеял «игру с огнем и острым железом, опасную для малолетних и неразумных», но вместе с тем необходимую, потому что иначе «в философии никогда не может быть установлено ничего основательного и прочного». Не вполне понятая, всех по-разному задевающая мысль Декарта до сих пор остается ключом к пониманию новоевропейской эпохи. Русские переводы 3. М. Невежиной под ред. А. И. Введенского (1901), С. Я. Шейнман-Топштейн (1994). Лит.: Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993; Marion J. L. Sur la theologie blanche de Descartes. P., 1981; Alquie F. La decouverte metaphysique de l'homme chez Descartes. P., 1987; GouhierH. La pensee metaphysique de Descartes. P., 1987. В. В. Бибихин «МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ» («Traite de metaphysique») — работа Вампира, первое систематическое изложение его философских взглядов. Трактат написан в начале 30-х гг. 18 в., но первая его публикация стала возможной лишь в 80-е гг. в посмертном 70-томном Собрании сочинений Вольтера. Работа относится к раннему периоду творчества Вольтера, отмеченного сильным влиянием английского деизма и эмпиризма 17 в., особенно сенсуализма Дж, Локка. (Бог как первопричина и творец, абсолютно трансцендентный миру и принципиально не познаваемый; чувства как источник познания; отрицание бессмертия души, природа которой полностью зависит от тела и т. д.) Возникновение и развитие общества объясняется «естественными» причинами, побудительными мотивами человека являются страсти, и прежде всего себялюбие. Моральные нормы соответствуют принятым в обществе законам, благо общества — показатель добра и зла. Лит. см. к ст. Вольтер. Р. А. Счастливцев
МЕТАФОРА(греч. цгтскрора—перенос)—использование не буквального (прямого), а переносного значения слов. Идущее от Аристотеля учение о метафоре трактует ее как чисто риторическую фигуру. В своей «Поэтике» Аристотель определял метафору как перенос имени с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии. Позднее Дж. Вико видел в ней «перенесение выражений на вещи неодушевленные с человеческого тела» {Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940, с. 146). В литературоведении под метафорой понимают разновидность тропа, в ко-
548
МЕТАЭТИКА тором слова соединяются на основе сходства некоторых признаков у предметов, обозначаемых этими словами (напр., «серп месяца» или «пожар зари»). В европейской философии Нового времени сложилось сугубо отрицательное отношение к использованию метафор, поскольку включавшие их утверждения не могли быть оценены с точки зрения их истинности или ложности. Представление тогдашних мыслителей о философии и науке как средствах получения и выражения абсолютно истинного знания об окружающей действительности обусловило восприятие метафор в качестве ненужного украшательства речи, порождающего лишь ошибки и недоразумения. Активный интерес философов к этой теме начинается с середины 20 в., в связи с необходимостью более глубоко проанализировать роль естественных языков в интеллектуальных процессах. В частности, попытки создать эффективные технические системы, моделирующие процессы человеческого мышления, привели к осознанию существенного значения метафоры в познавательных, коммуникативных и др. актах человеческой жизнедеятельности. Начиная с 1960-х гг. от трактовки метафор в качестве хотя и важного, интересного, но достаточно специфического элемента языка исследователи переходят к пониманию их фундаментальности и универсальности. Одна из первых работ, непосредственно посвященная связи метафоры с интеллект уально-познавательной деятельностью людей, — книга американского философа М. Блэка «Модели и метафоры». В ней последовательно и отчетливо обосновывалась позиция, противопоставленная концепции метафоры как «сокращенного сравнения» (в соответствии с которой, убрав из выражения «А подобно В» или «А похоже на В» слова «подобно» и «похоже», можно получить метафору «А есть В»). Блэк справедливо отмечал, что в таком случае метафорическое выражение всегда можно буквально «перевести» на обычный язык, в результате чего оно становится ненужным. Но поскольку такой перевод чаще всего невозможен, постольку концепция скрытого (или сокращенного) сравнения не может быть удовлетворительной. С его точки зрения, разделяемой и другими авторами, природа метафоры обусловлена отношениями между обычным и переносным значением слов, соединяемых в метафорическом выражении особым контекстом так, что входящие в него элементы воспринимаются как одновременно различающиеся и отождествляемые. В результате происходит столкновение различных идей, выражаемых используемыми словами и предложениями, порождающее новое видение соединяемых объектов, новое понимание отношений между ними. Поэтому Блэк выделяет в метафоре слова, употребляемые обычным образом (он характеризует эту часть как «раму»), и те, которые имеют переносный смысл («фокус). «Фокус» определяет метафорический контекст используемых выражений, соединяя некоторые признаки сопоставляемых объектов, на основе сходства ассоциаций, порождаемых ими. Такое соединение вызывает «семантический сдвиг», приводящий к новому пониманию объектов сопоставления. Так, воспринимая некоего человека в качестве носителя чрезмерной жестокости, мы можем назвать его «зверь», обнаруживая тем самым не только черты сходства человека с животным, но и животному приписывая некоторые характеристики людей (напр., осознанное намерение или что-то еще). В самом общем виде метафора разделяется на два вида: эпифоры и диафоры. Первый из них представляет собой перенесение характеристик с объектов или явлений уже знакомых человеку на объекты и явления неизвестной природы. В этом случае известное выступает в роли образца описания того, что еще не обнаружило достаточно ясно свою сущность, а метафорический контекст служит основанием выдвижения гипотез. Диафоры же сопоставляют объекты, в стандартных условиях не связываемые между собой, задавая тем самым возможность выбирать из набора присущих им признаков такие, которые позволят обосновать сходство между ними. Эпифоры выдвигают на первый план уже устоявшиеся, привычные способы восприятия и описания действительности, тогда как диафоры ориентирует на выявление новых, непривычных, неожиданных. Сегодня более отчетливо представлена тенденция, связанная с преимущественной ориентацией на использование диафор. Об этом свидетельствует и постоянно растущий интерес к различным аспектам принципа дополнительности Н. Бора, имеющего явственный метафорический оттенок. В истории изучения метафор можно выделить три основных этапа: 1) понимание метафоры как особого вида сравнения; 2) интеракционистская концепция; ее представители считают, что столкновение различных уровней значения, которыми обладают используемые языковые средства, порождает особый контекст, позволяющий по-новому взглянуть на все объекты, включенные в него; 3) концепция «семантического сдвига», развитие новых способов видения мира, возникающих в результате столкновения различных языковых значений. В целом метафора рассматривается как средство, позволяющее производить семантический сдвиг в значениях языковых выражений, с помощью чего осуществляются различные интеллектуальные процессы, связанные с выявлением и описанием новых характеристик объектов, которые интересуют человека, а также новых связей между ними. Лит.: Метафора в языке и тексте. М., 1988; Теория метафоры. М., 1990. С. С. Гусев
