Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. (бесплатная регистрация книга .txt) 📗
мы составляем друг о друге. Важнейшая из доминант — доминанта на лицо другого, т. е. умение слышать каждого человека, видеть в другом человеке Собеседника, а не своего Двойника.
С о ч.: Собр соч. Л., 1945–1962. Т. 1–6; Интуиция совести// Письма. Записные книжки. Заметки на полях. Спб., 1996; Заслуженный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск, 1997.
Л и т.: БатуевА. С, Соколова Л. В. Идеи А. А. Ухтомского о природе человека // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т. 43. № 1. С. 3–22; Они же. Философия жизни в концепции А. А. Ухтомского /У Биофилософия (Серия "Философский анализ оснований биологии"). М., 1997. С. 42–58; Меркулов В. Л. А. А. Ухтомский: Очерк жизни и научной деятельности, М.; Л., 1960; Айрапетьянц Э. Ш. А. А. Ухтомский. Л., 1969;Ярошевс-кийМ. Г. Наука о поведении: русский путь. М.; Воронеж, 1996. Гл. 6. Доминанта. С. 322–347.
А. Н. Ждан
"УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ"- докторская диссертация С. Н. Трубецкого, защищенная в Московском ун-те в 1900 г. и опубликованная в составе Собр. соч. философа (М., 1906. Т. 4). Работа включает в себя, помимо введения и эксурсов, две части: ч. 1 — "История идеи Логоса в древней философии", где рассматривается динамика раскрытия понятия "логос" в древнегреч. философии от до-сократиков до неоплатонизма; и ч. 2 — "Исторические основы христианского Богосознания", посвященная идее логоса в иудео-христианской традиции (гл.: "Религиозный идеал евреев", "Идея Бога", "Еврейская апокалиптика", "Начатки гностицизма", "Христос"). Главная идея заключается в выяснении исходных принципов миросозерцания, основанного на признании разума как объективного трансцендентального начала, заключающего в себе смысл жизни и истории. Поиск такого начала приводит Трубецкого к построению собственной метафизики, чрезвычайно близкой метафизике В. С. Соловьева: "Если разум господствует в мире, то он есть начало и конец мира, и он должен осуществить, воплотить себя в мире, созидая самый хаос в светлое и разумное тело, в образ разумного существа. Оно есть то Слово, которое было от начала…" (С. 8). Результатом такого осуществления становится, по мысли философа, боговоплощение Христа, к-рое есть, во-первых, залог Царства Божия — высшей цели мирового исторического процесса и, во-вторых, метаоснова и смысл жизни. Поскольку во Христе "осуществилась "истина и благодать"… предвечная благая мысль Божия о мире и человеке, Он определяется как самая эта Мысль, истинный Разум или божественный Логос" (Т. 4. С. 453). Отсюда, по мысли Трубецкого, очевидна разница между логосом греч. философии и Логосом философии христианской: если первый служит лишь умозрительной гипотезой, "предметом умозрения", то Логос Евангелия определяется как начало действительной жизни, "осязаемое в действительности". Работа представляет интерес как опыт постановки значимой для рус. религиозной философии XX в. проблемы философского обоснования православной догматики, синтеза философии и богословия как новой метафизики. С о ч.: Учение о Логосе в его истории // Соч. М., 1994.
А. И. Резниченко
Ф
ФАДЕЕВ Ростислав Андреевич (28.03(9.04). 1824, Екатери-нослав — 29.12.1883 (10.01.1884), Одесса) — военный историк, писатель и публицист. В 40-50-е гг. служил в действующей армии на Кавказе, по поручению главнокомандующего армией А. С. Барятинского написал историю кавказских боевых действий под названием "60 лет Кавказской войны" (1860). С сер. 60-х гг. в "Московских ведомостях", "Русском вестнике", "Биржевых ведомостях" публикует статьи по военным и внешнеполитическим вопросам. В 1872–1874 гг. в цикле статей под общим названием "Чем нам быть?" (вскоре вышел отдельной кн. "Русское общество в настоящем и будущем") Ф. выступил против реформаторской линии Александра II. По его мнению, реформы 60-х гг., в т. ч. и освобождение крестьян, "не вполне совпадали с естественным течением русской истории", они есть результат заимствования зап. образцов и теорий, к-рые не имеют корней в "русской почве" и подрывают культурно-исторические и социальные основы могущества России. Ф. считал, что в отличие от др. государств на Руси не народ вырастил верховную власть, а, наоборот, верховная власть создала народ из распадающегося и погибающего племени. Поэтому только в России он усматривал существование особого типа монархического государства — "народной монархии", в к-рой верховная власть беспристрастно и доброжелательно относится ко всем подданным. По Ф., данное положение не противоречит тому, что должно существовать высшее сословие — дворянство как "историческое орудие" для реализации высшей власти. Т. обр., в своих работах Ф. выступал в русле славянофильских теорий, а в своей социально-философской критике реформ 60-70-х гт. является одним из ранних идеологов контрреформ 80-90-х гг. В 1881 г. в Лейпциге отдельной книгой вышли его "Письма о современном состоянии России", к-рые были написаны им в 1872–1880 гт. В них Ф. прослеживает эволюцию политических порядков в России в 70-е гг., касается вопросов ее дальнейшего политического развития. Он высказывается против идеи парламентаризма, считая ее лекарством, наименее подходящим к совр. рус. недугу, и делает вывод о необходимости развития земства, эволюционного перехода "из государства чиновничьего в государство земское" при незыблемости статуса "исторической Верховной власти".
С о ч.: Собр. С о ч.: В 3 т. Спб., 1889.
Лит.: Зайончковский П. А. Военные реформы 1860–1870 гт. в России. М., 1952; Кузнецов О. В. Р. А. Фадеев: генерал и публицист. Волгоград, 1998.
Е. Н. Мощелков
ФЕДОРОВ Николай Федорович (26.05(8.06). 1829, с. Ключи Тамбовской губ. — 15(28). 12.1903, Москва) — философ, родоначальник традиции рус. космизма. В 1854–1868 гг. преподавал историю и географию в уездных училищах России. В 1869–1872 гг. работал в Чертковской библиотеке в Москве, в 1874–1898 гг. — в библиотеке Московского публичного и Румянцевского музеев. В каталожной комнате библиотеки, где служил Ф., собирались для бесед с "московским Сократом" мн. выдающиеся деятели рус. науки и культуры. На 80-90-е гт. приходится общение Ф. сВ. С. Соловьевым, назвавшим его учение "первым движением человеческого духа вперед по пути Христову", религиозно-философский диалог и спор с Толстым. Свои идеи Ф. развивал с 1851 г., сначала устно, а со 2-й пол. 70-х гт. — в крупных работах и статьях. После смерти Ф. его ученики Кожевников и Петерсон подготовили к печати 3-томное собр. соч. мыслителя под названием "Философия общего дела" (в 1906 и 1913 гт. в свет вышли первые 2 т., 3-й т. остался неизданным). Ф. усматривал в эволюционном процессе стремление к порождению сознания, разума, к-рые, начиная с человека, призваны стать орудиями уже не бессознательного, а сознательного, нравственно и религиозно направленного совершенствования мира. "Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою", человек — и венец эволюции, и ее агент, на его плечи ложится труд космизации бытия. В противовес существующему паразитарному, эксплуатирующему отношению человека к природной среде, приводящему цивилизацию на грань катастрофы ("цивилизация эксплуатирующая, но не вос-становляющая не может иметь иного результата, кроме приближения собственного конца"), Ф. выдвигает идею регуляции природы, разворачивающейся в последовательной цепочке задач. Это и предотвращение стихийных катаклизмов (землетрясения, наводнения, засухи, смерчи и др.), и регуляция климата, и управление космическими процессами, и работа над преодолением смерти, и — как пик регуляции, фокусирующий в себе все ее усилия, — возвращение к новой преображенной жизни всех ушедших в небытие, бесконечное творчество в обновленной Вселенной. Свое учение Ф. обосновывал как естественно-научно, так и религиозно. Опираясь на святоотеческую традицию (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), он развил положения активно-христианской антропологии: Бог, создавший человека по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека, и через него же Он будет осуществлять центральные онтологические обетования христианской веры: воскрешение умерших, преображение их природы, вход в бессмертный, творческий зон бытия — Царствие Небесное. Ф. заложил основы идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и человеческих энергий в деле спасения, обосновал идею условности апокалиптических пророчеств. Каким будет финал истории: катастрофическим, ведущим к Страшному суду, с последующим разделением человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, спасающим всех (апокатастасис), зависит от самих людей, от того, продолжит ли мир свое движение в ложном, про-тивобожеском векторе или же обратится на Божьи пути. Религиозно интерпретировал Ф. и идею регуляции природы. Основанная на чувстве глубокой нравственной ответственности человека за судьбу всей земли, всего космоса, всего творения, регуляция является исполнением библейской заповеди об обладании землей. "Восстановление мира в то благолепие нетления, каким он был до падения" — так определяет он Божеское задание "сынам человеческим". Благой исход истории, становящейся "работой спасения", предполагает, по Ф., необходимость нового фундаментального выбора, связанного с императивом эволюционного восхождения человечества. Обнажая изъяны одностороннего технического развития, совершенствующего машины и механизмы и оставляющего нетронутой и уязвимой природу самого человека, к-рая целиком зависит от превратностей внешней среды, Ф. выдвигает идею органического прогресса, ориентированного на преображение физического естества существа сознающего, когда человек сам, без помощи техники, сможет летать, видеть далеко и глубоко, обретет способность строить свои ткани из элементарных веществ среды, как растения под воздействием солнечного света (мыслитель предвосхищает здесь идею автотрофности В. И. Вернадского), будет создавать себе необходимые органы или изменять уже существующие в зависимости от среды обитания, пребывания, действия ("полноорганность"). Тело, вместилище души, по Ф., должно быть всецело подчиненным сознанию, регулируемым, одухотворенным, должна быть достигнута полнота власти духа над материей, теснящего и наконец вытесняющего из бытия силы распада, тления, смерти. Новый, радикальный поворот в философии Ф. видел в отказе от отвлеченного мышления, пассивного созерцания, в переходе к определению ценностей должного порядка вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности человечества. Провозглашал нераздельность онтологии и деонтологии ("истина есть только путь ко благу"), необходимость проективного мышления (проект связует идеал и реальность, ищет пути практического осуществления высшей идеи). Выдвигал принцип всецел ости и всеобщности познания ("все должны быть познающими и всё — предметом познания"), говорил об обращении гносеологии в гносеоургию. Свою систему называл супраморализмом, разрабатывая основы "совершеннолетней", "сыновней" нравственности ("все мы братья по любви к отцам"). При этом Ф. не ограничивал законы этики сферой человеческих отношений, указывая на зависимость нравственного начала в человеке: и об-ве от материально-природного порядка вещей. Не-j родственность и небратство, подчеркивал он, коренятся в глубинах самого послегрехопадного, смертного бытия, стоящего на законе смены поколений, пожирания, взаимного вытеснения и борьбы. А потому залогом достижения "всеобщего родства" может стать только преодоление смертоносных сил во внешнем мире (природно-космическая регуляция) и в самом человеке (психофизиологическая регуляция). Убежденный в неполноте альтруистической морали (жертвенность одних предполагает вечный эгоизм др.), Ф. предлагал формулу: "Не для себя и не для других, а со всеми и для всех". Антиномию индивидуализма и коллективизма разрешал через принцип соборности, утверждая его как основу совершенного социального устроения (об-во "по типу Троицы"). В свете идеи бессмертия и воскрешения интерпретировал Ф. и смысл культуры, видя в ней попытку "мнимого воскрешения", импульс к сохранению памяти о бывшем и жившем. Высоко ставил музеи и библиотеки как средоточия всечеловеческой памяти, мечтал о радикальном расширении их деятельности, об их превращении в центры собирания, исследования, воспитания и обучения, вокруг которых группировались бы коллективы ученых — "специалистов по всем отраслям человеческого ведения". Став орудием всеобщего дела, музей, по Ф., должен одушевить познание сердечным, родственным чувством, духом любви к отцам и предкам, тем самым служа восстановлению братской связи людей. Ф. стоял у истоков т. наз. рус. религиозно-философского ренессанса, определив его стрежневые темы; положил начало течению активно-эволюционной, ноосферной мысли XX в. (Умов, В. И. Вернадский, Холодный и др.). Под влияние его "философии общего дела" в разное время и в разной степени попадали выдающиеся классики рус. литературы — Достоевский и Толстой, Брюсов и В. Маяковский, Н. Клюев и В. Хлебников, Пришвин и М. Горький, А. Платонов и Б. Пастернак. Теургическая эстетика Ф. (переход от "искусства подобий" к творчеству жизни, литургический синтез искусств) оказала воздействие на философско-зстети-ческие искания кон. XIX — нач. XX в. (В. С. Соловьев,/! Белый, В. И. Иванов, В. Чекрыгин, П. Филонов и др.).
