Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II - Лосев Алексей Федорович (электронная книга .TXT) 📗
Самое главное – это не забывать пассивного значения того существительного, от которого образовано данное прилагательное. Если ëthicos вовсе не есть"этический", то и pathëticos тоже не есть"патетический", но"отобразительный", пассивный, пассивно–реактивный. Для истории эстетики это важно в том смысле, чтобы на основании внешнего созвучия слов не навязывать античности чуждых ей активно–волевых и личностных концепций.
4. Фантазия
Этому замечательному античному термину совсем не повезло в том смысле, что его понимают обычно как пассивное отображение действительности, лишенное всякой активной построительной силы. Нужно сказать, что и в самой античности такое представление о фантазии было самым обыкновенным, вполне обыденным и общепонятным. Тем не менее строго филологическое исследование этого античного термина говорит совсем о другом. При этом богатое содержание этого термина отнюдь не является только результатом деятельности позднейших философов.
а)Мы знаем мнение Аристотеля, понимающего под фантазией отнюдь не просто пассивное и чисто субъективное отражение действительности. Кроме того, если угодно знать подлинное мнение античности о фантазии, надо прежде всего проштудировать приводимые у нас тексты о геометрической фантазии (ИАЭ VII, кн. 2, с. 159 – 161), а также и вообще тексты о фантазии, приведенные нами выше (VIII, кн. 2, с. 262 – 269) в связи с характеристикой философии Прокла.
Дело в том, что нужно считать весьма грубым античное разделение и противопоставление идеального и реального, то есть ума и материи. Само то это разделение приписывается античным мыслителям совершенно правильно. Но обычно упускается из виду то обстоятельство, что в античности трактовалось также и нечто среднее между идеальным умом и материальными вещами.
Многочисленные тексты, на которые мы сейчас указали, гласят, что, поскольку космический ум в смысловом отношении порождает собою решительно все, он ни в каком случае не может трактоваться только пассивно. Творить он может только то, о чем он имеет ту или иную идею, и это заставляло древних различать чистый ум, то есть активно действующий ум, и ум пассивный, который уже находится в соприкосновении с материей. Вот это мышление чистого ума, которое и создает вещи, и их осмысливает, и их оформляет, древние и называли фантазией. Эта фантазия, таким образом, принадлежала в своей основе вовсе не человеку, а уму космическому. Что же касается человека, то кроме общеизвестной пассивной фантазии он тоже обладал творческой фантазией, но это уже под воздействием творческого космического ума.
б)При этом вовсе не нужно думать, что под такой фантазией древние понимали только художественное творчество. По Проклу (ИАЭ VII, кн. 2, 159), например, необходимо говорить о геометрической фантазии, поскольку геометрические фигуры вовсе не подчиняются никаким физическим законам, тем не менее являются самыми настоящими телами, то есть телами в данном случае умопостигаемыми. Это не чистый ум, но творческий ум, фантазирующий ум. С другой стороны, результатом творческого ума вовсе не является также и искусство. Художественное произведение есть результат фантазии, но фантазия эта – не чисто человеческая. Это – фантазия космического ума, которому земные художники только подражают.
Итак, подлинная фантазия не есть ни только математическая, ни только художественная, но – общеонтологическая. Здесь опять становится ясным, что художественно творящий и вообще всякий творящий человек есть для античности только микрокосм, который является только более или менее отдаленной эманацией космического ума, то есть микрокосма.
в)Между прочим, нам попался единственный текст, где идет речь об активной и построительной фантазии не в смысле космическом, но в смысле чисто человеческом. Этот текст содержится в XV главе трактата Псевдо–Лонгина"О возвышенном"(об этом – ИАЭ V 458 – 459). Фантазия трактуется здесь как продукт человеческого энтузиазма и вытекающих из него необычайных, не пассивных, но приподнято–восторженных и творчески–активных мыслительных образов. Мы были бы благодарны, если бы кто нибудь еще указал нам подобного же рода античные тексты об активно–человеческой фантазии, то есть уже не в античном, но, скорее, в западноевропейском смысле слова. Если нам попался один такой текст, то ничто не мешает и тому, чтобы попались и другие подобного же рода тексты.
5. Пневма
Этому термину предстояло великое будущее, но преимущественно не в античности, а в последующих культурах. Буквально этот термин означает"дуновение"или даже просто"ветер","порыв ветра". Очень рано термин этот стал обозначать и"дыхание". Но процессы дыхания настолько характерны для жизни живого существа, что делается вполне понятным и духовное расширение термина вплоть до значения"дух". Подобного рода углубленное значение термина вполне заметно уже и в античных текстах, хотя оно и было лишено здесь личностного углубления. Зато это последнее расцвело в средние века и в Новое время, начиная еще с эпохи раннего христианства.
а)Любопытно то, что еще до появления термина"пневма"огромная значимость дуновения и дыхания нашла для себя яркое выражение уже в период мифологии. У Гомера (Ил. XX 221 – 225) читаем, что северный ветер Борей оплодотворил собою целое стадо кобылиц. Эсхил (Suppl. 574 – 581 Weil.) с помощью поэтических образов изображает, как Зевс одним своим дуновением (epipnoiais) на Ио заставил ее произвести на свет младенца Эпафа. Таким образом, глубокое и притом весьма специфическое значение дуновения и дыхания вполне ощутимо заметно еще и в чисто мифологических текстах, еще не содержащих самого термина"пневма".
б)Что касается литературных текстов, то ранние из них понимают пневму либо как просто"дуновение", то есть физически, либо как"дыхание", то есть чисто физиологически. В качестве примера для первого значения приведем Эсхила (Prom. 1085 – 1086) и для второго – опять таки Эсхила (Eum. 568) и Еврипида (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Имеется также пример и на совместное физически–физиологическое значение – у Анаксимена (B 2).
в)Далее, необходимо отметить тексты, в которых на первый план выдвигается момент жизни или даже души. Когда говорится о"пневме жизни"(Aesch. Pers. 507), то явно дыхание начинает здесь мыслиться более жизненно. Но имеется достаточно текстов, где дыхание жизни прямо отождествляется с самой жизнью. Когда читается, что он"погубил пневму"(Aesch. Sept. 981), то ясно, что под пневмой здесь понимается сама жизнь человека. Таковы же и другие многочисленные тексты (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).
Но жизнь и душа могут пониматься и более сложно и более возвышенно, что естественно приводит к углублению и соответствующую пневму.
Когда имеется в виду проницательность и познание высших предметов, то и пневма, благодаря которой это осуществляется, получает тоже возвышенный и даже божественный смысл (Plat. Axioch. 370c). У Плутарха тоже приводятся слова о"священной и демонической пневме"в мусических искусствах (De exil. 13, 605a).
г)Однако наибольшее философское обобщение этот термин нашел у стоиков. Если миновать тексты с физическим значением пневмы, то стоит указать сначала один фрагмент (из Галена, SVF II 716), по которому к двойному делению у врачей пневмы на"физическую"и"психическую"в растениях и у живых существ стоики добавили еще пневму hecticon, поскольку hexis по–гречески значит"состояние". Речь идет по–видимому, о принципе устойчивого единообразия предметов. Но это только начало дела. Мы уже не раз встречали выше, что стоики для обрисования космоса как живого организма полагали основу космоса в"теплой пневме", так что космос оказывался и теплым и дышащим, а равно и все, что внутри космоса. Но мало и этого. Посидоний (фрг. 101 Edel.) определяет бога как"интеллектуальную (noeron) и огненную (pyrödes) пневму". Пневма – "сущность природы и души"(SVF II 715),"движущаяся из себя и к себе"(442),"пронизывающая все тела"(там же),"все единящая"(441)."Логос бога"есть"телесная пневма"(1051). Однако стоический логос есть не только"разум", но и действует по законам сверхразумной судьбы. Следовательно,"сущность судьбы"есть"пневматическая сила"(1913).
