Другое начало - Бибихин Владимир Вениаминович (книги онлайн без регистрации TXT) 📗
3. Инквизитор, очень редкостная фигура — но не обязательно, мы сказали, очень далекая от Достоевского, как раз наоборот, — начинает войну против Бога, жестокую схватку, в силу которой Бог берет верх. Безверие доходит здесь до размаха, когда оно принято Богом, отвержение Бога — до такой мощи, когда оно удостаивается божественного внимания.
Объяснюсь. Будем различать. Ни инквизитор, ни так же антихрист у Соловьева не бунтари, и я прошу тех, кто думает иначе, прочесть у Достоевского, что он говорит о невозможности жить в состоянии бунта, а у Соловьева то место, где он говорит о вдохновении, придающем антихристу жизненную силу. Оба они, как и их авторы, воители, ясные умом и решительные.
Прочное основание, делающее у Достоевского и у Соловьева необходимой войну против Бога, — в том, что всякая человеческая конструкция подозрительна, тогда как Бог не может быть увиден человеком иначе чем в качестве его, человека, конструкции. Я избавляю себя здесь от доказательств, отсылая вас к апофатической традиции христианского богословствования. Для Достоевского само собой разумеется, что любая конструкция, любое устроение как таковое включает, предполагает преступление — обстоятельство, между прочим, вовсе не бросающееся в глаза само по себе. Всякая устроенность, всякая постройка как таковая, будь то организация мира или истории, в глазах Достоевского обижает ребенка, или скорее Младенца, l’Enfant, того, кто не говорит, не упорядочивает, не выстраивает.
Инквизитор, напротив, говорит, говорит много. Антихрист Соловьева говорит даже в какой-то чудовищной мере, он говорящий по преимуществу. Настолько, что если он чего-то еще не сказал, то может сказать это лучше всех и приемлемым для всех образом. Когда, утомленный сверхусилием всеобщего примирения, он просит, чтобы три новых апостола сказали ему, какой идеи они от него хотят, он честно готов дать всё что им угодно и абсолютно уверен, что сумеет всех устроить. По большому счету в сфере человеческого слова нет формул, способных смутить антихриста. Для него нет ничего невозможного — кроме принятия Сына Божия, то есть Младенца, то есть того, кто не говорит или лишен слова, во всяком случае того, кто не говорит человечески устроенным образом.
Теперь я сделаю небольшой скачок и предложу мой тезис. Ярость войны (не бунта) Ивана Карамазова против Бога происходит от его святого гнева в виду мучений детей, невинных или нет — не важно. Это война против бога-конструктора за бога-младенца. Война начата против тотальной конструкции мира, которую Иван и Достоевский не ставят ни во что рядом с бессловесной тоской одного забытого ребенка. Бог-устроитель отвергается из верности богу-ребенку, богу-Сыну. Яростное негодование (см. слова Ивана [69]) сжигает благодушного Бога этого столь слаженного мира за единственную вину — за недостаточное противление порядку мира. Сама упорядоченность мира — преступление. Ребенок здесь, в воюющем Иване, становится свирепым. За его спиной во весь рост встает в нечеловеческой силе божественный Младенец.
4. Священная война против Бога-устроителя сокрушает человечество этого Бога. Тут не приходится даже дожидаться, когда Бог сил «грядет на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф 24, 30; Лк 17, 24), потому что человек, загораясь божественной яростью, вырастает до судьи мира и судит сам себя. Борьба Ивана Карамазова против Бога продолжается и завершается в том coup de grace, который человечеству, достаточно павшему чтобы принять порядок мира, наносит Великий инквизитор.
Бог-младенец судит человечество, предоставляя его суду, которому оно не упустит подвергнуть само себя. Без всякого божественного наказания, без невыразимых адских страданий, без шума (Мф 24) человечество, уставшее воевать против мировой данности за то, чего нет, оказывается забыто Богом, что для Достоевского безмерно хуже чем быть под судом Бога. Это смирившееся новое человечество, Библии неведомое, по-своему вернулось к детству, только уже другому, зловещему. Не то чтобы жажда верить ослабла или кончилась нежная тяга к божественному отцу, говорит Достоевский [70], вовсе нет, но только всё это перешло теперь в плоскость эстетических эмоций. Действительность приобрела характер выставки. Родственная распря между Богом и людьми прервалась; человек стал по существу не способен вобрать в себя Бога.
Среди этих старческих младенцев, людей нового времени, Христос не может явиться иначе (это видно у Достоевского) как рисованная картина. Из рамок картины он не может выйти, потому что отсутствуют люди, к которым он мог бы шагнуть. Повсюду дети какого-то второго, безнадежного детства. Возраст их нового отца, его крайняя старость подчеркивает стужу этой искусственной детскости. Вечная зима. Да, люди снова дети, но уже не Бога, а Церкви. Водимые за руку, невидимо искалеченные, они не сохранили в себе ничего от могучего библейского народа [71]. Умело прирученная биологическая и психологическая масса, уложенная мягкой властью; смирившаяся, послушная толпа. Иначе говоря: народ (какой единственно значим для Достоевского; какой он видит или, вернее, угадывает в своей России) просто полностью отсутствует; человек умер, стал конструкцией, историческим проектом. Бог приходит, самое большее, чтобы его растревожить [72].
С каких пор существует новый мертвенный ребенок? Со смерти Спасителя на кресте. Конец Его парусии, Его присутствия знаменовал начало нового завета, не могшего однако воплотиться иначе как в редчайших людях — с падением остальных в состояние много хуже прежнего, в постыдное младенчество. Церковь, порабощенная, рабствует у поработителей масс и пытается безуспешно поработить Бога. Бог, да, освободил их, массы, но «свободный» — в горьких кавычках [73] — человек в порядке наихудшего извращения чувствует себя свободным только следовать своим собственным проектам. Бог становится лишним. Человек без него — тоже. Так у Достоевского.
5. Легко видеть, что антихрист Соловьева приходит, чтобы завершить и в то же время сорвать всё это устроение. Он приходит поистине как спаситель истории, давно уже угасшей. Его отчаянное вдохновение в той мере, в какой оно вдохновение, предстает единственным путем извлечения человечества из его провала. Поканчивая со старой канителью заблудшей истории (письмо Соловьева Анне Шмидт от 23 июня 1899), антихрист действует как катализатор исхода — единственная фигура, возвращающая миру измерение, способное извлечь его из забытости Богом. Потому что общее место богословия, согласно которому Бог сделает из того, что Он создал, то, что Он хочет, неприложимо к человечеству второго детства. Оно забыло, чье оно создание.
Это придает неожиданный поворот наблюдению, в общем верному, согласно которому Соловьев в своем антихристе чистит сам себя от своих активистских и организаторских побуждений, подобно тому как Достоевский разбирал себя в своем образе инквизитора. Он сам, Соловьев, строил проекты вселенского единства жестом сверходаренного сверхчеловека; это он имел моменты мрачного вдохновения. Отношение Соловьева к своему антихристу не могло быть однозначным. Ведь это, с другой стороны, он один, антихрист, мешает соскальзыванию истории в повторяемость; он спасает историю как таковую, возвращает ей смысл, направление.
История у Соловьева, как и у Достоевского, безысходно заблудилась, оказалась заселена стареющими детьми, и для такого человечества просто-напросто не оставалось других средств стать хотя бы видимым для Бога, когда Бог мог снова взять его в свои руки. Сперва надо было хоть как-то вернуться из забытости Богом, из состояния крайнего страдания и одновременно несуществования — вещи жуткой, чрезвычайной, как говорит Достоевский [74], но и Соловьев чувствует то же. Посреди многочисленного и несуществующего человечества антихрист не только остается единственным снова пускающим историю в ход, но он делает и больше, он по сути дела воскрешает три фигуры библейского размаха — старца Иоанна, папу Петра и доктора Паули, олицетворяющих три главных христианских церкви, — фигуры совершенно непредставимые в их простоте и в их подлинной детскости прежде начала сверхактивности сверхчеловека. Так у Соловьева.
