Русская идея. Миросозерцание Достоевского (сборник) - Бердяев Николай Александрович (читаемые книги читать .txt) 📗
Христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке. Существует соизмеримость между Богом и человеком, и потому только и возможно откровение Бога человеку. Чистый, отвлеченный трансцендентизм делает невозможным откровение, не может раскрыть путей к Богу и исключает возможность общения между человеком и Богом. Даже юдаизм и магометанство не являются таким трансцендентизмом в крайней его форме. В Иисусе Христе – Богочеловеке, в индивидуальной личности, дано совершенное соединение двух природ, божественной и человеческой. Это должно произойти коллективно в человечестве, в человеческом обществе. С этим связана для Вл. Соловьева самая идея Церкви. Церковь есть богочеловеческий организм, история Церкви есть богочеловеческий процесс, и потому есть развитие. Должно произойти свободное соединение Божества и человечества. Таково задание, поставленное перед христианским человечеством, которое его плохо исполняло. Зло и страдание мира не мешали Вл. Соловьеву в этот период видеть богочеловеческий процесс развития. Богочеловечество подготовлялось еще в языческом мире, в языческих религиях. До явления Христа история стремилась к Богочеловечеству. После явления Христа история стремится к Богочеловеку. Внехристианский и противохристианский гуманистический период истории входит в этот богочеловеческий процесс. Богочеловечество возможно потому, что человеческая природа консубстанциональна человеческой природе Христа. На идее Богочеловечества лежит печать социальной и космической утопии, которой вдохновлялся Вл. Соловьев. Он хотел осуществления христианства в путях истории, в человеческом обществе, а не в индивидуальной только душе, он искал Царства Божьего, которое будет явлено еще на этой земле. Я употребляю слово «утопия» не в порицательном смысле, наоборот, я вижу большую заслугу Вл. Соловьева в том, что он хотел социального и космического преображения. Утопия обозначает только целостный, тоталитарный идеал, предельное совершенство. Но утопизм обыкновенно связан с оптимизмом. И мы тут наталкиваемся на основное противоречие. Соединение человечества и Божества, достижение Богочеловечества можно мыслить только свободно, оно не может быть принудительным, не может быть результатом необходимости. Это Вл. Соловьев признает, и вместе с тем богочеловеческий процесс, который приводит к Богочеловечеству, для него как будто бы есть необходимый, детерминированный процесс эволюции. Проблема свободы не продумана до конца. Свобода предполагает не непрерывность, а прерывность. Свобода может быть и противлением осуществлению Богочеловечества, может быть и искажением, как мы видели в истории Церкви. Парадокс свободы в том, что она может переходить в рабство. У Вл. Соловьева богочеловеческий процесс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает трагедию. На «Чтениях о Богочеловечестве» лежит несомненная печать влияния Шеллинга последнего периода. Но тем не менее соловьевское учение о Богочеловечестве есть оригинальный плод русской мысли, этого учения в такой форме нет ни у Шеллинга, ни у других представителей западной мысли. Идея Богочеловечества означает преодоление самодостаточности человека в гуманизме и вместе с тем утверждение активности человека, высшего его достоинства, божественного в человеке. Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории искупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства, и это входит в русскую идею. Вместе с тем идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму. На Западе родство с космологизмом русской религиозной философии можно найти лишь в немецкой христианской теософии, у Я. Беме, Фр. Баадера, Шеллинга. Это приводит нас к теме о Софии, с которой Вл. Соловьев связывает свое учение о Богочеловечестве.
Учение о Софии, которое стало популярно в религиозно-философских и поэтических течениях начала XX в., связано с платоновским учением об идеях. «София есть выраженная, осуществленная идея», – говорит Соловьев. «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства». Учение о Софии утверждает начало божественной премудрости в тварном мире, в космосе и человечестве, оно не допускает абсолютного разрыва между Творцом и творением. Для Вл. Соловьева София есть также идеальное человечество. И он сближает культ Софии с культом человечества у Ог. Конта. Для придания Софии православного характера он указывает на иконы cв. Софии Премудрости Божией в Новгороде и в киевском Софиевском соборе. Наибольшие нападения в православных кругах вызвало понимание Софии как вечной женственности, внесение женственного начала в Божество. Но принципиально те же возражения должно было вызвать внесение мужественного начала в Божество. С Софией связаны наиболее интимные мистические переживания Вл. Соловьева, выраженные главным образом в его стихах. Услышав внутренний призыв, он совершает таинственное путешествие в Египет на свидание с Софией – Вечной Женственностью. Он описывает это в стихотворении «Три свидания» и других стихотворениях.
И еще:
Видение Софии есть видение красоты Божественного космоса, преображенного мира. Если София есть Афродита, то Афродита небесная, а не простонародная. Соловьевское учение о Софии – Вечной Женственности и стихи, посвященные ей, имели огромное влияние на поэтов-символистов начала XX в. Александра Блока и Андрея Белого, которые верили в Софию и мало верили в Христа, что было огромным отличием от Вл. Соловьева. На Западе гениальное учение о Софии было у Якова Беме, но оно носило несколько иной характер, чем у Вл. Соловьева и у русских софиологов [59]. Учение Я. Беме о Софии есть учение о вечной девственности, а не о вечной женственности. София есть девственность, целостность человека, андрогинный образ человека. Грехопадение человека и было утерей им своей Девы-Софии. После падения София отлетает на небо, а на земле является Ева. Человек тоскует по своей Деве-Софии, по целостности. Пол есть знак раздвоенности и падшести. Можно открыть родство бемевского учения о Софии с Платоном (учение об андрогине) и с Каббалой. Софиология у Беме имеет главным образом антропологический характер, у Вл. Соловьева – главным образом космологический. Бемевское учение чище соловьевского, которое допускает муть в софийных настроениях. У Вл. Соловьева было, несомненно, космическое прельщение. Но в его ожидании красоты преображенного космоса была большая правда. И в этом он выходит за пределы исторического христианства, как и все оригинальные течения русской религиозной мысли. Статья Вл. Соловьева «Смысл любви» – самое замечательное из всего им написанного, это даже единственное оригинальное слово, сказанное о любви-эросе в истории христианской мысли. Но в ней можно найти противоречие с учением о Софии, учение о любви выше учения о Софии. Вл. Соловьев – первый христианский мыслитель, по-настоящему признававший личный, а не родовой смысл любви между мужчиной и женщиной. Традиционное христианское сознание не признавало смысла любви и даже не замечало ее, для него существовало только оправдание соединения мужчины и женщины для деторождения, т. е. оправдание родовое. То, что писал об этом Бл. Августин, напоминает трактат по скотоводству. Но такова преобладающая церковная точка зрения. Вл. Соловьев устанавливает противоположность между совершенством личности и деторождением. Это – биологическая истина. Метафизическая же истина в том, что существует противоположность между перспективой личного бессмертия и перспективой смены вновь рождающихся поколений. Личность как бы распадается в деторождении, торжествует безличный род над личностью. Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом. В гениальных прозрениях «Смысла любви» ставится проблема антропологическая. В ней меньше той синтезирующей примирительности, которая часто раздражает в Соловьеве, раздражает более всего в его «Оправдании добра», системе нравственной философии, в этой статье он мыслит радикально. Единственным его предшественником в этой области можно признать лишь Фр. Баадера, но его точка зрения все же несколько иная [60].
