Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология - Еремеев В. Е. (серия книг .txt) 📗
Известно, что Сиддхартха Гаутама в тот момент, когда он стал Буддой, то есть "пробужденным", достиг нирваны. Как уже говорилось, все медитативные ступени выше арупа некоторыми школами считались в той или иной степени нирваническими. Медитации, соответствующей ступени найвасанджнянасанджня, называемой еще "вершиной бытия" (бхавагра), Будда научился у Удраки. Значит, его "буддству" соответствует следующий уровень санджняведананиродха. О нем в "Удане" Будда говорил как о нирване. При достижении этой ступени адепт буддизма получал наименование "святого" (архат). Конечную же нирвану, связанную со ступенью выше, Будда обрел лишь после физической смерти. Древним индийцам было свойственно соизмерять теорию с практикой. Поэтому следует полагать, что в учении Будды отразился его актуальный опыт, ограниченный ступенью санджняведананиродха. О более высокой ступени в плане ее качественной характеристики он мог только догадываться. Но и достигнутый результат - это целостная шкала уровней антропокосмоса. Следующий шаг соответствует в его кольцевой структуре не просто соединению этой шкалы, а соединению "внахлест". Неизвестно, каково было бы учение Будды, если бы он испытал паринирвану при жизни. Может быть, в его учение вошла бы теория кольцевой структуры антропокосмоса, а может, его уста вообще бы замкнулись, не в силах передать суть им пережитого. Последователи Будды учли его посмертный опыт лишь номинально. Никто из них не смог его реализовать, а потому и в своих идейных поисках они отталкивались от первоначальной теории Будды, хотя и переосмысливая ее часто в весьма существенных вопросах.
Так или иначе, буддизм по сравнению с другими философскими школами древней Индии максимальным образом приблизился к пониманию антропокосмоса в качестве целостной, замкнутой структуры. Это выразилось, например, в одной из кардинальных концепций буддизма, называемой "пратитьясамутпада" - "закон взаимозависимого возникновения". Согласно этой концепции, в мире нет ничего необусловленного. Все, что существует, обусловлено множеством факторов, постижимым и непостижимым образом участвующих в поддержании этого существования. Отдельная от всего вещь - это фикция, производимая нашим умом. Все мироздание представляет собой густо сплетенную систему отношений. По сути, нет вещей как самотождественных сущностей. Есть только последовательная смена условий и отношений, фиксирующихся в моментальных состояниях. Вещь - это ряд таких состояний, череда процессов, обусловленных другими процессами, которые, в свою очередь, также являются обусловленными чем-то. Получается, что все обусловлено всем. В этом и обнаруживается единство всех вещей-процессов, целостность универсума.
В концепции пратитьясамутпады причинно-следственная связь рассматривается как условное выделение одной линии событий из всего их взаимосвязанного множества. Это скорее ментальный конструкт, нежели реальность, позволяющий индивиду ориентироваться в простейших ситуациях, абстрагируясь от всего событийного многообразия. На самом деле нет такого отдельного наблюдаемого "нечто", являющегося причиной какого-то события. Есть только последовательность событий, в которой одно событие наступает раньше другого, но оно не причина последнего, поскольку его возникновение обусловлено множеством факторов, лежащих за границей наблюдаемого. Таким образом, нет и первопричины, ни в виде духовной или материальной субстанции, ни в виде мировой целостности. Вс° обусловливает вс°, и только.
Буддисты свое понимание причинности противопоставляли концепции саткарьявады, развиваемой санкхьяиками и ведантистами. По их мнению, следствие не предсуществует в причине. Если условно и можно выделить причинную связь между одним явлением и явлением, следующим за ним в качестве его "плода" (пхала), то не следует думать, что этот "плод" суть актуализация потенций, заложенных в том предыдущем явлении, и что при возникновении "плода" был совершен перенос какого-то субстрата от него. Санскрита дхармы, на которые буддисты подразделяли проявленное бытие, не движутся в пространстве и во времени, поскольку о движении в мире также можно говорить лишь условно. Согласно "закону взаимозависимого возникновения", они "вспыхивают" единожды на мгновение (кшана) в некотором месте в зависимости от условий, подготовленных предыдущем мгновением, и сами создают условия для "вспыхивания" дхарм следующего мгновения.
Из данного "закона взаимозависимого возникновения" вытекает особая методология познания и действия, которую буддисты называли "срединным путем" (мадхьяма марга). Эту методологию Будда провозгласил в своей первой проповеди перед пятью монахами, ставшими впоследствии его учениками. Ее действенность он продемонстрировал на собственном примере. Сиддхартха стал Буддой, потому что, среди прочего, отказался от двух крайностей: сначала от мирской жизни, связанной с чувственными удовольствиями, низменными страстями и пр., что казалось ему недостойным звания человека, и затем от крайнего аскетизма, суровых самоистязаний, принятых среди древнеиндийских подвижников, но показавшихся ему не только бесполезными, но и вредными. Слушавшие его монахи были как раз приверженцами последней крайности. Взамен ее Будда предложил своим будущим ученикам "срединный путь", состоящий из восьми разделов, касающихся правильного (уравновешенного) мировоззрения, целеустремленности, речевой деятельности, поведения, образа жизни, старательности, направления мысли и медитации.
Действительно, в мире, где все взаимосвязано, крайности - относительны и тем ущербны. Истина - посередине. Крайности - это противоположности, разведенные до предела. Без противоположностей нет и середины. Истина не может быть постигнута без предварительного познания противоположностей, которые надо затем преодолеть. Мышление человека по природе дуалистично, строится на противопоставлении одного другому. Но надо помнить, что мыслимые полюса обусловливают друг друга. Поэтому отрицать один полюс в угоду другому является крайностью, видеть их независимо существующими также крайность. Следуя этому принципу, буддизм отвергал реальность противопоставлений "дух - материя", "субъект - объект", "вечное невечное", "бытие - небытие" и т. д.
С "законом взаимозависимого возникновения" связаны три положения, имеющие такое важное значение в буддизме, что их стали называть "тремя признаками" (трилакшана) этого учения. Суть их аккумулируется в трех понятиях: "непостоянство" (анитья), "мучение-волнение" (духкха), "не-самость" (анатма).
Поскольку все в мире взаимозависимо, то если в нем есть что-то изменяющееся - а мы видим в повседневном опыте, что таковое есть - то и вс° в мире суть изменяющееся. Вс° в нем движется и подвержено преобразованиям. Непостоянство - это то, что создает возможность движения и преобразования. Неизменная вещь не может действовать, у нее нет "окон", она находится вне мира. Постоянства в мире нет, но есть вещи более или менее изменчивые. Постоянен только мир в своей абсолютной целостности.
Буддисты, говоря о "непостоянстве" (анитья), имели в виду санскрита дхармы, то есть дхармы, проявляющиеся в феноменальный мир. Напротив, асанскрита дхармы - "постоянные" (нитья). И дело тут, видимо, не только в том, что они не проявляются. Эти нирванические дхармы можно рассматривать в качестве подходов к антропокосмической целостности. Каждая следующая по иерархической шкале асанскрита дхарма обеспечивает все большее приближение к этой целостности, а значит, все большее постоянство.
Также только санскрита дхармы связывались с понятием "духкха". Термин "духкха" в буддологии довольно-таки часто переводят как "страдание". С психологической точки зрения это не совсем точно, поскольку под категорию духкха в европейском понимании подходят не только отрицательные, но и положительные переживания и эмоции. Кроме того, такой перевод ассоциируется с христианской идеей страдания как результата греховности человека, нарушения его завета с антропоморфным богом, как способа испытания этим богом человека, данного порой человеку в знак своеобразной любви бога к нему и т. д. Понятие "духкха" ничего общего с подобной идеей не имеет и рассматривается как свойство феноменального мира, проявление его изменчивости, "волнительности", как следствие ментальной и эмоциональной привязанности индивида к тому, что невечно, несовершенно, выражающееся в душевных "волнениях", в общей и частной неудовлетворенности феноменальным бытием. При этом считается, что неудовлетворенность, которую испытывает индивид, во многом является результатом его собственных поступков, преодолима правильным поведением и может послужить стимулом - в плане этого преодоления - для духовного роста, преобразования личной ситуации, устранения того или иного несовершенства.
