Специфика философской рефлексии - Тузова Тамара Михайловна (книги без регистрации полные версии TXT) 📗
Можно сказать, что именно эта идея Декарта (вместе с картезианской идеей свободы как "творения ex nihilo") наиболее значительным образом повлияла на сартровские попытки в современном проблемном контексте тотальной подозрительности по отношению к сознанию построить масштабную феноменологическую концепцию "человеческой реальности" и ее специфичности по сравнению со всем сущим как метафизику и онтологию "присутствия".
[110]
Предприняв масштабную модификацию картезианского рефлексивного cogito в его дорефлексивный вариант, Сартр-феноменолог работает с непосредственными данностями фактического опыта экзистенции, с данностями (мира, Другого и своего собственного опыта) на уровне дорефлексивного cogito как онтологически первичными и конститутивными, несокрытыми для самих себя, то есть непосредственно "известными" самому человеку. Это последнее позволяет ему разработать идею человека, сознания как "свидетеля" своего собственного опыта.
При этом в сартровском понимании "человеческого" роль абсолютной точки отсчета выполняет уже дорефлексивное cogito. И выполняет независимо от того, в качестве истинного или "ложного" (как это может обнаруживаться в детерминистских и аналитических исследованиях) оно трактуется. Ибо оно является фактическим cogito, оно онтологически конститутивно в качестве такового186 и, более того, оно само знает об этом.
Феноменологический "формат" исследования, артикулируемый принципом "феноменологического позитивизма", и утверждение экзистенции (как свободы) в качестве предмета понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций, и позволяют Сартру зафиксировать и описать эту фактическую онтологическую конститутивность cogito. Феноменологический метод Гуссерля, которым пользуется и который активно развивает экзистенциализм, изначально противопоставляет свой подход к проблеме человека и его сознания науке, психологии, "естественной установке", рассматривающим человека как "часть мира". В концепциях науки и психологии сознание деформируется: оно не обладает специфичностью по сравнению с бытием вещей, - заявляет Мерло-Понти в работе "Науки о человеке и феноменология". - В научных и психологических концепциях "сознание есть объект, который нужно изучать, и психолог воспринимает это сознание среди вещей мира и как событие в системе мира". Чтобы придти к концепции, которая учитывала бы радикальное своеобразие сознания, нужен анализ совершенно иного типа - анализ, "открывающий в нашем собственном опыте сам смысл или сущность всякого возможного психического".
Полагая причинную связь и связь понимания двумя несовместимыми типами связей в исследованиях человеческих феноменов, Сартр настаивает на следующем: все, что происходит в сознании, может получить свое объяснение только из самого же сознания. "Постольку, поскольку сознание само себя создает, оно никогда не является ничем иным, как тем, чем оно себе предстает. Если оно имеет значение, оно должно содержать его в себе как структуру сознания. Это вовсе не значит, что значение это должно было бы быть совершенно эксплицитным. Имеется много возмож
[111]
ных степеней конденсации и ясности. Это значит только, что мы должны вопрошать сознание не извне, как вопрошают остатки очага или стоянки, а изнутри, что нужно в нем искать значение. Сознание, если cogito должно быть возможно, само есть факт, значение и означаемое"187.
Заметим, что эта позиция в отношении абсолютности cogito характеризует не только раннего Сартра, автора "Очерка теории эмоций". И в "Бытии и ничто", и в работе "Экзистенциализм - это гуманизм" (1945) мы встречаем настойчивое утверждение cogito в качестве абсолютной исходной точки отсчета и образца, модели всякой возможной истины для философа: "Действительно, наш исходный пункт - это субъективность индивида... В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, существую". Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того, чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно"188.
Именно поэтому для Сартра каждый из нас - "существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием"189.
Итак, мы видим, что философ - говорит ли он о бытии или о субъективности, о конкретной, партикулярной ситуации человека в мире или об универсально постижимом бытии - трансформирует наличное, фактическое и преобразует свои мыслительные привычки и навыки, "очищая", трансцендируя наличное к неэмпирической, умозрительной области оснований, или философских причин.
[112]
Однако нельзя считать, что это трансцендирующее предприятие философа - самоцель, и он потерял эмпирию из виду. Напротив, "очищение" эмпирии в "очищающей рефлексии феноменологической редукции" осуществляется Сартром с целью - высвободив, установив "единый логический смысл и значение" множества эмпирических проектов, состояний, актов и поведений человека как неэмпирический принцип их интеллигибельности, как их "основание" - ввести затем эмпирическую конкретику индивидуального опыта. Причем, ввести ее в максимальном, по возможности, объеме. И ввести ее уже в, скажем так, "связанном" виде, то есть как разгаданное, расшифрованное значащее, как конкретного носителя найденного философом общего основания, то есть как сферу действия изначального выбора - сартровской объясняющей и объединяющей гипотезы.
(Можно заметить, что это сартровское исследование, направленное на выявление абсолютной связности, сознательной целостности индивидуальной жизни в ее конкретизациях и дифференциациях, в некотором смысле оказывается парадоксальным образом схожим с гегелевским мысленным ходом, в котором вся конкретика бытия представлена как развитие, дифференциация и прихождение к себе - с помощью философии - абсолютной идеи.)
Эмпирия, введенная Сартром "под знаком" его исследовательской схемы интеллигибельности индивидуального опыта и его отношений с историей, эмпирия, расшифрованная, прочитанная с помощью "основания" в качестве значащей, оказывается, в конечном счете, уже чем-то принципиально неслучайным. Утрачивает признаки случайности все то, что, на первый взгляд, казалось бесспорно таковым. Своим поиском оснований Сартр, даже поздний, будет, таким образом, стремиться свести к минимуму "долю неопределенности", незнания, случайности.
И всем своим творчеством Сартр, на всех этапах эволюции его взглядов, будет - в разных проблемных контекстах и в разных материалах - постоянно отыскивать и доказывать присутствие свободы в самых, казалось бы, несвободных (вынужденных) из человеческих актов, поведений и состояний. Осознаю (непосредственно, т. е. не "когнитивно"), следовательно, выбираю. Так можно представить логику его мысли.
В присутствии этой свободы он убеждается сам и убеждает нас, исследуя любое из человеческих поведений под знаком: как это возможно? Каковы условия этой возможности? Какими должны быть мир, человек и связь между ними, чтобы это было возможно?
В этом Сартр, даже поздний, верен своим исходным, первоначальным философским интуициям.
И вместе с тем, можно заметить, что сама философская операция вопрошания об "условиях возможности" каких-либо событий, явлений, отношений, состояний, поведений, фактов, трансцендируя этим радикальным переключением внимания наличные порядки, порядки повседневного
