Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M - Коллектив авторов (книга бесплатный формат .TXT) 📗

51

ЗНАНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ в ходе их рефлексивной разработки. Практическое знание имеет, как правило, неявный, невербальный, ритуализированный характер (М. Полани), в то время как теоретическое знание предполагает явную текстуально-словесную форму. Оба эти типа знания содержат дескриптивные и нормативные компоненты, но только теоретическое знание предписывает законы самой природе (естествознание). Теоретическое и практическое знания могут содержать научные и вненаучные элементы, причем само понятие научного знания не исчерпывается какой-либо дефиницией в образе родовидового отличия, но формулируется исходя из его социологической принадлежности науке как социальной системе. Всякий тип знания может быть содержательно охарактеризован только как элемент целостного культурно-исторического комплекса (науки, техники, религии, мифа, магии). Поэтом) исчерпывающая типология знания фактически совпадает с историей культуры. В самом общем виде знание можно определить как творческое, динамическое измерение сознания, коль скоро всякое сознание существует в форме знания. Знание выступает как объективная идеальная форма всякой деятельности и общения, как их возможная форма в том смысле, что оно представляет собой предпосылку расширения горизонта человеческого бытия. Знание есть не только преобразование опыта в сознание путем структуризации, обозначения его элементов, не только фиксация опыта в социальной памяти. Оно является способом трансформации знаковых систем, сознания, деятельности и общения, придания им новой формы, т. е. нового смысла и значения. Знание возникает как осмысление человеком контекстов своего опыта. В таком случае всякий тип знания выступает как смысл, вносимый в специфическую реальность (производственную практику, социальную регуляцию, ритуальный культ, языковый текст). Тем самым знание есть различение этих реальностей и контекстов опыта как возможных сфер реализации человеческих способностей. Способность знания служить расширению культурно-исторического контекста человеческого бытия есть основа для его оценки в терминах таких оппозиций, как точность-приблизитель ность, достоверность-вероятность, сущность-видимость, творчеслво-репродукция, истина-заблуждение. В отличие от задачи когнитивных наук, философский анализ знания связан прежде всего с пониманием его не как информации о внешней и независимой реальности, но, напротив, как элемента мира человека, говорящем о способности его вносить идеальный порядок и смысл в реальность, создавая тем самым предпосылки ее практической трансформации. См. также Знак, Значение, Сознание, Смысл. Лит.: Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990, гл. 3—4; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Помни М. Неявное знание. М., 1985; Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957; Розов М. А. Теория социальных эстафет и проблемы анализа знания. — В кн.: Теория социальных эстафет. Новосибирск, 1997; Теория познания (под ред. В. А. Лекторского и Т. И. Ойзерма- на), т. 1. М., 1993; Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М, 1978; AyerA. The Problem of Knowledge. L., 1956, Bloor D. Knowledge and Social Imagery. L., 1976; Chisholm R. Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, 1977; Sandkuhier HJ. Erkenntnis/Erkenntnistheorie. — В кн.: Europaische Enzyklopadie zu Philosophie und Wissenschaften. Bd. 1. Hamb., 1990, S. 772-904. И. Т. Касавин

ЗНАНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Благодаря слитности процессуального и субстанциального аспектов в категории масдара (от глагольного существительного) арабское языковое мышление имеет тенденцию рассматривать процесс и результат как нечто единое (см. Действие), поэтому категория «знание» зачастую исследуется неотрывно от категории «познание». Другая особенность понимания знания и познания состоит в тесной связи с теорией указания на смысл: знание рассматривается как «знание смыслов», выявляемых в вещах в качестве их «скрытого». Так открывается «истина» (хакика) вещи, состоящая в ее связанности со своим смыслом, которая понимается аналогично «истинному» указанию выговоренности на смысл в пределах слова (см. Смысл). Так понимаемая истина вещи отличается от истины как «правдивости» (сидк) высказывания о вещи, которая устанавливается как совпадение смысла высказывания и смысла вещи (см. Истина). Это понимание знания и познания было выдвинуто уже ранними арабскими мыслителями, рафидитами и мутазилитами, и в целом сохранилось в дальнейшем. Логика такого понимания категории «истина» предполагает, что смыслы вещи, с которыми сличаются смыслы высказывания, уже известны. Однако выявление этих смыслов безусловно должно предшествовать дискурсивному когнитивному акту и, далее, быть независимым от него. Подобное выявление смыслов, т. е. познание, может быть только непосредственным, или интуитивным. В этом следует полагать основание устойчивого разделения путей получения знания на дискурсивные и недискурсивные (и в частности, такого же деления способов доказательства, см. Доказательство) и столь же устойчивое предпочтение вторых первым при безусловном признании важности и истинности первых, что характерно фактически для всех направлений, за исключением калама, не уделявшего существенного внимания разработке путей получения знания. Двумя наиболее общими терминами для выражения знания и познания служат «'илм» и «ма'рифа». Процессуальная сторона познания подчеркнута термином «тахаккук», который означает «достижение истины» вещи как ее смысла. Термином «идрак» (букв. — настижение) обычно обозначают сенси- бельное и дискурсивное интеллигибельное познание, термином «ихата» (букв. — объятие) — достижение интеллигибельного, преимущественно метафизического, знания. В персидской традиции, сложившейся под влиянием ширакизма и суфизма, «'ирфан» обозначает мистическое познание и мистицизм, тогда как более общим термином для познания выступает «шу'ур» (восприятие, осознание). Помимо этого большинство философских направлений использовало особые термины для обозначения выработанных в них путей получения знания. В философии и теоретических науках в целом признавалась трехуровневая градация достоверности знания. Высшую ступень в ней зашагает «уверенность» (йакин), определяемая как знание, которое исключает вероятность противоположного себе; в силу этого «уверенность» устойчиво (за исключением суфизма) связывается с «успокоенностью» (итми'нан, раха). Вторая принадлежит «мнению» (занн) — знанию, которое допускает свою противоположность как равновероятную. Низшая отдана «сомнению» (шакк) — знанию, предполагающему противоположное себе как более вероятное. Эта линейная иерархия знания переосмысливается в суфизме в связи с характерным для этого течения пониманием истины и путей ее достижения. «Уверенность» понимается в философии как достигаемая либо интуитивно, и тогда она абсолютна, либо в результате дискурсивного доказательства (кийас — силлогизм), и тогда она зависит от правильности исходных

52

ЗНАНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ посылок и построения силлогизмов. В религиозно-правовой мысли (фшас) в качестве «уверенного» рассматривается только знание, основанное на положениях Корана и сунны (насс, см. 'Асл), тогда как дискурсивное «соизмерение» (кийас) имеет степень «мнения» в силу принципиальной невозможности проникнуть в намерения Законодателя при определении «обоснования» в «норме основы». Общими и устойчивыми типами классификации знания служило его деление в зависимости от источника получения, содержания и отношения к истине. По своему источнику знание делилось на «врожденное» (фитрийй) и «обретаемое» (мустахсал, муктасаб, мустафад). К врожденному относится «неизбежное знание» ('илм идтирар), которое человек не волен не иметь. Оно включает знания, которыми обладают низшие ступени души (растительная и животная), а также «начала разума» ('ава'ил ал-'акл), «изначальное знание» ('аввал 'илм) — аксиомы, признаваемыми всеми людьми в здравом уме и служащие началом получения прочего дискурсивного знания. Некоторые мутакаллимы включали в «изначальное» знание о Творце, поскольку «Творец» — это тот смысл, на который очевидным образом указывает мир в целом. К получаемому относится все прочее знание. Оно, в свою очередь, делится на чувственно постигаемое (хиссийй, махсус), умопостигаемое ('аклийй, ма'кул) и интуитивное; последнее обозначается разными терминами в разных школах. Чувственное и умопостигаемое знание равно являются знанием смыслов, соответственно сенсибельных и интеллигибельных. Характерным является представление о том, что эти два вида знания истинны и не противоречат друг другу. С точки зрения содержания знание делилось на «целокупное» (куллийй) и «единичное» (джуз'ийй): первое представляет собой смыслы, приложимые ко многим вещам, второе — только к отдельной вещи. Целокупное знание именовалось также «универсалией» ('амр куллийй). В арабоязычном перипатетизме, где признаком единичного считалось время, место и т. п., Первоначало и метафизические Разумы наделялись только целокупным, но не единичным знанием; это представление было поддержано в ишракизме. В исмаилизме под куллийй (целокупным) понимается полное, а под джуз'ийй — неполное, «частное» метафизическое знание. Первое достижимо только благодаря «поддержке» (та'йид) свыше и представляет собой благодать, даруемую избранным единицам, но может быть «передано» (ифада) другим людям, которые самостоятельно способны выработать только частичное знание. С точки зрения отношения к истине знание в самом общем смысле может быть названо «истинным» (хакк) или, напротив, «неправильным» (батил): в первом случае знание «правильно» устроено, и неважно, является ли правильность следствием непогрешимости внутреннего устройства самого знания или достигается его связью с истиной вещи, во втором такая правильность отсутствует. Близкими, хотя и более узкими, терминами являются «верное» (сахих) и «неверное» (фасид). Знание, сообщающее истину о вещи, называется «правдивым» (садик), в отличие от «ложного» (казиб), передающего вещь не в соответствии с ее истиной. «Невозможное» (мухал) связывается с внутренним противоречием знания, в отличие от «допустимого» (джа'из), т. е. логически возможного, но не проверенного или принципиально не проверяемого знания. Наилучшим знанием является «полное» (тамм), или «совершенное» (камил). За исключением некоторых рафидитов, считавших, что человек обладает своими знаниями «вынужденно» (идтирар) как сотворенными Богом, а сам не может приобретать знание, и части мутазилитов, отрицавших, что познание является действием самого человека, все признавали возможность познания и, за исключением калама, уделяли особое внимание разработке методов получения совершенного знания. В арабоязычном перипатетизме таковыми считались «запечатление» (тасаввур) вещей и «установление правдивости» (тасдик) высказываний, т. е. получение родо-видовых определений и силлогистика. В исмаилизме методом получения знания считается «установление равновесия» (мувазана) между двумя или более изоморфными структурами мироздания, в ходе которого элементы неизвестной структуры узнаются по элементам известной. Ибн Сйнй в качестве способа непосредственного постижения рассматривает «интуицию» (хадс, реже фитна или басйра), объектом которой является прежде всего «я» ('ана) человека, открытое всем людям, но также и полное знание, заключенное в Действенном Разуме, что доступно немногим обладателям «утонченной» души. В ишракизме логической (дискурсивный) и интуитивный (непосредственный) способы получения знания именуются соответственно «исследование» (бахс) и «погруженность в божественное» (та'аллух), а познание, преимущественно на его высших ступенях, понимается как «озарение» (ишрак) души вышестоящим, метафизическим светом. Суфизм признает логику (мантик) как способ получения дискурсивного знания и интуицию (басйра, мушахада) как возможность непосредственного видения истины вещей, однако полнота знания и соответствующая ему «уверенность» полагаются, в отличие от прочих направлений философской мысли, не в каком-то имеющем фиксированное содержание утверждении или их наборе, а в способности увидеть нефик- сированность любого тезиса и его переход в свою противоположность, причем тезис и антитезис во взаимном полагании (не дающем противоречия и потому не требующим никакого синтеза) составляют возможность друг друга и одновременно истинность знания. Такой способ познания именуется «растерянность» (хайра). Предметом «растерянного» (ха'ир) познания служат метафизические основания мироздания в целом и отдельных вещей и событий. В отличие от античной апории, смущающей растерянности, выявляющей несостоятельность оснований рассуждения, такая растерянность составляет желанное состояние, единственно способное дать полное знание. Различным способам познания соответствуют особые органы. Разум Сакл) служит инструментом дискурсивного познания в его разных формах.. Самость (зат) человека составляет инструмент и одновременно предмет интуиции. Такая разновидность интуиции, как басйра (внутреннее зрение), связывается с метафорическим «внутренним оком», которое Ибн 'Арабй трактует как «воплощенность» человека, т. е. его непосредственную физическую данность. Органом «растерянного» познания признается сердце (калб), которое иногда отождествляют с «сокровенным» (сирр) человека. В связи с особой трактовкой души (см. Душа) последняя также признается в суфизме и предметом, и инструментом получения полного знания. Можно выделить две противоположные линии построения дискурсивного знания: восходящую и нисходящую. В первом случае познание первоначала венчает знание, которое строится начиная с низшего сущего и наращивается благодаря выяснению его метафизических оснований (ал-Кирмйнй). В другом познание нижестоящего считается возможным только после познания вышестоящих причин, а потому построение знания начинается с Первопричины (Ибн Сина). Неко-