Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. (бесплатная регистрация книга .txt) 📗

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1989. Т. 1. С. 226, 238, 243; Т. 2. С. 335, 403.

В. В. Сапов

СОЛИДАРНОСТЬ (фр. solidarite) — общность интересов, единое понимание осн. принципов мировоззрения, совместная ответственность. Это понятие приобрело в рус. философии особую значимость в связи с распространением в России идей социализма. Оно встречается уже у Герцена и петрашевцев, но одной из центральных категорий социальной философии оно стало у идеологов народничества с кон. 60-х гг. XIX в. В воззрениях Лаврова, М. А. Бакунина, Л. И. Мечникова, Кропоткина, Михайловского и др. деятелей народнического движения С. рассматривается как важнейший фактор развития человеческого об-ва, возрастание к-рого ведет к прогрессу и всеобщему благоденствию, а утрата — к взаимной борьбе за существование, нищете и эксплуатации. Бакунин, напр., понимая С. как согласование всех материальных и общественных интересов каждого с человеческими обязанностями каждого, рассматривает ее в теснейшей связи со свободой и характеризует последнюю как развитие и "очеловечение" С. Еще более широким было понимание С. у Лаврова, к-рый усматривал ее не только среди людей, но и в органическом мире в целом. Взаимная поддержка и С. обеспечивает, считал он, выживание вида в борьбе с др. видами и является фактором его прогрессивного развития. Человеческая С, возникнув как продолжение и развитие С. в органическом мире, стала разрушаться под влиянием индивидуализма и стремления к наживе. На передний план был выдвинут личный интерес, к-рый привел к всеобщей борьбе всех против всех. В этих условиях и возникли учения социализма, призванные вернуть об-во к началам С. как средству достижения всеобщего равенства и благоденствия. Общественная С, по Лаврову, может быть прочной лишь при устранении экономической конкуренции. В качестве нравственной задачи он выдвигал необходимость вырабатывать в себе и в других те "привычки С", без к-трых осуществление лучшего общественного строя совершенно немыслимо. Михайловский понятие "С." тесно увязывал с понятием "кооперация". С, считал он, может существовать только между людьми, равными по положению в об-ве, а такое равенство возможно лишь в условиях простой кооперации, где отсутствует разделение труда между отдельными членами, общая цель вызывает взаимопонимание и как следствие — С. интересов и взаимопомощь. Л. И. Мечников поместил понятие "С." в самый центр своей социологической концепции, рассматривая рост С. в об-ве как главную движущую силу исторического прогресса. Как и Лавров, он считал, что явления С. существуют уже в органическом мире. "Биология, — писал он, — изучает в области растительного и животного мира явления борьбы за существование, социология же интересуется только проявлениями солидарности и объединения сил, т. е. факторами кооперации в природе" (Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1924. С. 43). Причем если Бакунин тесно связывал С. со свободой человека, то Мечников рассматривал факты "принудительной С." и "вынужденной С", связывая их с уровнем развития кооперации. Степень же свободы, по Мечникову, показывает уровень О, являясь критерием прогресса. Согласно Мечникову, об-во в основном проходит те же ступени С, что и органический мир в целом. Подневольные союзы, держащиеся внешней принудительной силой, сменяются подчиненными союзами, возникающими вследствие разделения труда, к-рые, в свою очередь, должны уступить место свободным союзам, объединяющим индивидов в силу их "сознательного стремления к С". В работах Кропоткина термин "С." встречается реже, чем у др. идеологов народничества, и обычно заменяется термином "взаимная помощь", выражающим то же самое содержание. Все это свидетельствует о том, что понятие "С." является одним из наиболее характерных в народнической социологии и философии истории. Оригинальная трактовка С. дана Левицким в рамках его концепции "органического мировоззрения". Она связана с "метафизикой временного процесса", где С. рассматривается как "фактор развития", получивший наивысшее развитие в христианстве, к-рое "является наиболее чистым выражением солидарности, переросшей семейные, феодальные, клановые, национальные и прочие рамки" (Основы органического мировоззрения. Франкфурт-на-Майне, 1948. С. 150).

Л и т.: Бакунин М. А. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Онже. Философия. Социология. Политика. М., 1989;Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990; Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1963. Т. 2; Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1924; Михайловский Н. К. Что такое прогресс? Пг., 1922.

А. Т. Павлов

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (16(28).01.1853, Москва — 31.07(13.08).1900, с. Узкое, ныне в черте Москвы) — философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка и проф. Московского ун-та С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. С. поступил на естественный ф-т Московского ун-та, но через 3 года перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 г. С. защитил в Петербурге магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против позитивистов" и был избран доцентом Московского ун-та по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал гл. обр. мистическую и гностическую литературу — Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведен-борга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритизмом. Неожиданно философ покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку "таинственным зовом Софии". Натура поэтическая, впечатлительная, С. обладал, видимо, медиумическими способностями, к-рые усиливались чтением теософской литературы. О своих видениях Софии, или Вечной женственности, самое впечатляющее из к-рых было философу как раз в Египте, он рассказывает в поэме "Три свидания", написанной незадолго до смерти. Возвратившись в 1876 г. в Россию, С. вновь читает лекции в Московском ун-те. Но в 1877 г. из-за раздоров в профессорской среде покидает ун-т и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском ун-те и на Высших женских курсах. В 1877 г. С. опубликовал свою первую систематическую работу "Философские начала цельного знания" (не закончена), а в 1878 г. выступил с циклом лекций "Чтения о Богочеловечестве", к-рые собирали множество слушателей и имели большой общественный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре к-рой — идея положительного всеединства, тесно связанная с софиологической темой (см. Софиология). 28 марта 1881 г., после убийства народовольцами 1 марта. Александра II, С. прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осудив цареубийц, он в то же время призвал царя не допустить казни преступников. Тем самым отношения С. с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступлений. Начался период публицистической деятельности С. В центре его внимания в 80 — нач. 90-х гг. — общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Среди наиболее важных произв. этого периода — "Духовные основы жизни" (1882–1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (Загреб, 1886), "Три речи в память Достоевского" (1881–1883), "La Russie et l'Eglise Universelle" (Paris, 1889; рус. пер. "Россия и Вселенская церковь". М., 1911). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильства и западничества, объединенных затем в работу "Национальный вопрос в России" (1-й вып. 1883–1888 гг., 2-й — 1888–1891 гг.). Осн. для творчества С. этого периода является его теократическая утопия, убеж дение в возможности объединения православной и каг лической церквей под эгидой Рима и политического обь динения христианских народов под властью рус. цар Своим возвращением к собственно философской проблематике в 90-е гт. С. в немалой степени был обязан приглашению возглавить в 1891 г. отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Он написал в словарь более 130 статей, посвященных как осн. философским понятиям, так и историко-философским темам. В эти годы С. пишет ст. "Смысл любви" (1892–1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике — "Оправдание добра" (1894–1895, вышел отдельной книгой — 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием "Первое начало теоретической философии" (1897–1899); наконец, в последней своей значительной работе — эсхатологическом этюде "Три разговора" (1899–1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье С. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких. В своем духовном развитии С. испытал много влияний, к-рые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное рус. мысли искание социальной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Немалое влияние на С. оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею "цельного знания", к-рое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по С, является человечество как единый организм — понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение С. в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спинозы и Гегеля, др. нем. идеалистов. Эта общая для спинозизма и нем. идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гаргман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом С. больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной метафизики, прежде всего Шеллинга. С последним С. сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечной женственности — души мира. Значительную роль в формировании воззрений С. сыграл христианский платонизм его учителя в Московской духовной академии — Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Все эти многообразные влияния С. органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его соч. мы находим и трезвую оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, к-рые в свое время формировали его миросозерцание. Философская система С. строится по исторической схеме как история развития мирового духа, как теокосмо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, к-рым была проникнута европейская философия Нового времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия, т. е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы — в этом отношении он предвосхитил аналогичное движение в Европе. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии Нового времени С. не хотел возвращения к "историческому христианству", т. е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было "ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную, форму" (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии. Как и славянофилы, С. начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По С, отвлеченное начало — необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заводит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. С. критикует отвлеченный идеализм Гегеля с позиций спиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по С, — это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его словам, сущее "есть сила бытия". В подлинном смысле реальностью обладают, по С, только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и "вещи в себе", С. вслед за Шопенгауэром усматривает сущность "вещи в себе" (названной им "сущее") в воле. Первое и верховное сущее — Бог определяется С. в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто. Это положительное ничто есть прямая противоположность гегелевскому отрицательному ничто — чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320). Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, С. интерпретирует т. обр. связь Бога и мира как связь сущности и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, к-рое постигается рациональным путем — с помощью т. наз. органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непере-ходимая грань, к-рую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однако мистический реализм С. вступает в известное противоречие с его рационалистическим методом: если сущее — это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем что-либо только из общения с ним, в к-ром оно открывает нам себя, т. е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. С, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического созерцания, особым образом понятой интеллектуальной интуиции, к-рую он отождествляет также с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками С. сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и соответственно философию — с художественным творчеством, но при этом трактует творческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоянием пассивно-медиумическим. Экстатически-вдохновенное состояние С. считает началом философского познания. "Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз. Итак… непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение" (Там же. С. 294). Отождествляя непосредственное воздействие трансцендентных существ на человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлением и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной интуицией и продуктивной способностью воображения порождает смешение художественной фантазии с религиозным откровением, создает возможность оккультно-магического понимания искусства, столь характерного не только для С, но и для испытавших его влияние символистов — А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит С. осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания "цельного знания" таит в себе опасность "неразличения духов", поскольку у художественной интуиции нет критерия для такого различения. Божественное сущее, по С, открывается нам непосредственно, с помощью ощущения или чувства. Поэтому, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а дается лишь актом веры (см. там же. Т. 3. С. 31). Установив, т. обр., с помощью веры, или "религиозного ощущения", существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Божественного сущего — не без противоречия с собственным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как "вечное всеединое" (Там же. С. 234), или как "Единое и все". А это значит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеединство есть единство во множественности. Согласно С, единое свободно от всего ("Абсолют" буквально означает "отрешенное", "освобожденное") и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, стало быть, от века присутствуют два полюса, или центра: первый — свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс получает название "Единого", а второй — "потенции бытия" или "первой материи", к-рая, т. обр., входит в Абсолют как "его другое", как первый субстрат, или "основа" Бога. Понятие первой материи осмысляется С. скорее в шеллингиански-шопенгауэровских определениях — как сила, влечение, стремление — восходящих к учению Бёме о "темной природе" в Боге, о бессознательной глубине Божества, из к-рой проистекает начало зла. Неразрывность двух полюсов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, — не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна. В "Критике отвлеченных начал" С. характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеединого (см. там же. Т. 2. С. 299). Это значит, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое — это душа мира, к-рая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь "в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя" (Там же. С. 302–303). Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает актуальность, хотя и предстает пока только идеально, в сознании, как цель и норма человеческой деятельности. Реальное осуществление этой цели составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. В "Чтениях о Богочеловечестве" С. пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), к-рое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представляющей тем самым третье лицо божественной Троицы — Дух Святой. С. различает в Боге двоякое единство: деятельное единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство — это мировая душа в Боге, а произведенное — его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нем Бог, действующая сила, или Логос, а второе, "произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, идеальный или нормальный человек" (Там же. Т. 3. С. 111). Совершенное человечество — это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а "всечеловеческий организм", человечество как вечная идея. Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность. Вечный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал С. в последний период, "всемирная форма соединения материальной природы с Божеством… Бого-человечество и Бого-материя" (Там же. Т. 8. С. 231). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, — это, по С, "тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования" (Там же. Т. 3. С. 120), мир иллюзорный и неподлинный. Причина существования этого мира у С, как и у Шопенгауэра, — принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа, противопоставляющего себя всем другим, — во взаимоотталкивании. Зло, т. е. грех индивидуации", как раз и порождает, по С, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Но если индивидуальность — это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Тем самым религиозная философия С. тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по этому вопросу возникла многолетняя полемика между С. и Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого "я" и, т. обр., в бессмертии индивидуальной души. Грех индивидуации, составляющий принцип существования в эмпирическом мире, по мнению С, коренится в самом Боге: "Производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности" (Там же. С. 124). По этой причине всякое существо уже родится в зле, "выбирая" эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознательного выбора. Отсюда источник мирового зла не в грехопадении человека, осуществленном по свободе, как учит христианство, а в меоническом начале божественного всеединства. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необходимо, "чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться… во всей полноте своей" (Там же. С. 127). Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бытие этих существ (тем самым порождая зло), к-рые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и волящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность. Однако обособленная жизнь существа не означает множественности самостоятельных субстанций-душ. "Это второе, произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), к-рое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души" (Там же. С. 129). Субстанциальным единством, т. обр., обладает душа мира, а не отдельные живые существа. Именно она получает независимость от божественного начала и может воздействовать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть к-рого — в стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверждать себя вне Бога. В результате душа мира "ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением", а Бого-Миро-здание распадается на множество отдельных элементов, "всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов" (Там же. С. 131), в мир зла, разъединения и страдания. София, т. обр., есть центральный персонаж те-окосмического процесса. Это вечио-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, "истинная причина творения и его цель… принцип ("начало"), в к-ром Бог создал небо и землю"