Шотландская философия века Просвещения - Абрамов Михаил Александрович (книги регистрация онлайн .TXT) 📗
Но вернемся к переписке с Бернетом. Корреспондент Хатчесона упрекает его, что он удовлетворился простыми описаниями эффектов добра и зла, вызывающими чувство удовольствия и неприятное чувство беспокойства. Добро вызывает приязнь, а зло — отвращение. Такой подход представляется оппоненту Хатчесона релятивистским и субъективным, что с точки зрения объективиста является ахиллесовой пятой всей системы. Приписывание Творцу благожелательности не решает вопроса, поскольку не подразумевает морального совершенства, а всего лишь приписывает Ему приязнь или неприязнь к чему-то, что в другое время может поменяться местами (см.: 215, 202). Тут кроется критика и сторонников теории морального чувства, и теологических волюнтаристов. Моральное добро не потому добро, что так захотел Бог, но Бог потому одобряет моральное добро, что это вечное и неизменное добро. Добро и зло имеют неизменные основы в природе вещей и неизменны как истины геометрии. Таким образом, добро и зло и их отношения предельно объективируются и предполагают когнитивную природу моральных суждений о действиях и мотивации действий.
Удовольствие, которое сопровождает моральную оценку, не может быть чисто эмотивным, как представляется сентименталистам, оно должно быть осмысленным и резонным. Сам разум становится разновидностью внутреннего чувства, т. е. рефлексией, в первоначальном смысле — операцией ума. Разум это чувство истинности. В геометрии мы сначала постигаем истину ее теорем, а затем их красоту. В моральных науках мы сначала заключаем, что некоторые действия справедливы, а уже затем чувствуем, что они прекрасны.
Благожелательность трактуется сходным образом. Любой невежда постигает в себе и других разумность и пригодность благожелательности, как и то, что преимущество Целого (общества) предпочтительнее преимущества частного лица истина, несомненно ближайшая родственница врожденной (по Декарту) истины: целое — больше части.
Независимость моральных истин от воли Всевышнего и Его заповедей позволяет всему человечеству стать истинно моральным независимо от любых предписаний любых позитивных религий. Эта деистическая декларация вполне в духе Просвещения и ощутимо задевает теологических волюнтаристов вроде Локка и Беркли.
Эмпирики не могли согласиться с подобным возвеличиванием разума, что лишало моральное чувство автономии и главенства над остальными склонностями. Рационалистическое истолкование протагоровского «homo mensura» было принципиально неприемлемо для Ф. Хатчесона.
Весьма неприятна была для него критика сентименталистского атрибутирования Богу благожелательности. Ведь в таком случае Ему можно приписать и беспокойство, и печалование. Правда, собственное решение Бернета также уязвимо. Он предлагает идти от понятия бесконечного совершенства Бога, откуда и следует вывести Его доброту. Бесконечное знание позволяет Ему установить, что для людей счастье лучше несчастья (sic! и, добавим от неразумного человечества, что лучше быть здоровым и богатым, чем несчастным и больным. (М.А.). Кроме того, непонятно, почему бесконечное совершенство легче приписать Гипотетическому Существу, чем конечную благожелательность в масштабе земного шара. Все же идея совершенства запала в душу Хатчесона, и мы встретим ее в «Системе моральной философии».
Но вопрос о свободе как условии вменения остается открытым. Небольшое утешение то, что и у рационалистов, по большому счету, он — подвешен. Хотя Бернет и говорит, что Господь, наказав агенту добиваться счастья, оставил ему возможность сдуру сделать себя несчастным, все же неясно, согласуется это с Предведением Бога и если — да, то какая уж тут свобода, а если нет, то какое уж тут Совершенство. Впрочем, Хатчесон очень не любил углубляться в метафизические дебри, тем более на территории теологии.
Вся эта тревожащая критика первых двух Трактатов требовала ответа, поскольку сами Трактаты этого ответа не содержали. Хатчесон пытался набросать встречные аргументы в переписке с Бернетом, которая началась сразу после выхода книги в свет в 1725 г. Но переписка прервалась, видимо, по инициативе Хатчесона, поскольку он не ответил на последние два письма своего корреспондента, который вскоре умер, разумеется, не по этой причине. Хатчесон же засел за обстоятельный, полномасштабный ответ почившему оппоненту и находящемуся в добром здравии Кларку, с которым он лично общался по вопросам, поднятым во втором разделе Трактата о морали «Относительно непосредственного побуждения к добродетельным действиям».
В результате в конце двадцатых годов вышло два новых Трактата — (III) Эссе «О природе и поведении страстей (аффектов) и склонностей» и (IV) «Иллюстрации (к теории) морального чувства».
Трактат III является дотошным психологическим исследованием анатомии человеческой души. Поэтому ученый не нуждается в пространной аргументации и рассуждениях. Основная задача автора «Эссе о страстях» рассмотреть, наряду с созерцательными, «аксиологическими» внутренними чувствами, детерминации человеческих действий.
Все шесть секций Эссе посвящены психологическому анализу аффектов, страстей и склонностей. В I секции дается общее мнение о наших некоторых чувствах и желаниях как эгоистических, так и общественных. Во II секции исследуются аффектации и страсти и естественные законы чистой склонности, а также смешанные чувства, страсти и их конечные причины. Далее в следующей секции рассматривается особенное разделение аффектаций и страстей. После чего в IV секции Хатчесон выясняет, насколько наши некоторые аффектации и страсти находятся в нашей власти и могут нами контролироваться. V секция посвящена сравнительному анализу интенсивности и длительности удовольствия и страданий, причиняемых некоторыми чувствами. Наконец, заключительная VI секция подводит итоги и содержит рекомендации к лучшему управлению нашими желаниями и формулирует принципы, необходимые для счастья.
В I cекции наряду с пятью внешними чувствами (которых вообще-то больше, считает Хатчесон) дается перечисление внутренних чувств. Их набралось немало. Это (1), собственно, внутреннее чувство красоты, удовольствия восприятия, возникающие из правильности, гармоничности, новизны и величия объектов внешних чувств; (2) — общественное чувство (лат. Sensus communis); (3) — моральное чувство, посредством которого мы воспринимаем добродетель в нас и других; (4) — чувство чести, которое одобряет, приветствует, благодарит других за добрые действия.
На этой достаточно широкой основе построена классификация желаний как мотивов действия — желание чувственных наслаждений от восприятия внешних чувств (их как минимум 5). Помимо этого мы имеем особые желания. 1. Желание — красоты — «удовольствий воображения»; 2. Желание удовольствия общественного счастья; 3. Желание добродетели (удовольствия от благожелательных поступков); 4. Желание чести и отвращение к постыдному (см.: 213, 7).
Таковы оригинальные желания. Из них возникают вторичные желания. Способность ассоциировать идеи вносит значительную путаницу в мотивационный процесс. Они могут увеличить или уменьшить силу наших желаний.
По интенции желания делятся на эгоистические, себялюбивые, своекорыстные (синонимы) и общественные или благожелательные.
Акцент на желании — след обращения к Аристотелю в построении теории мотивации, поскольку, по Аристотелю, желание задает цель; мы обсуждаем не цели, а только средства, указывает Аристотель в Никомаховой этике (см.: 24.IV.1094а19).
Наши духовные способности или склонности оказываются на поверку превращенной формой желания (стремления) и отвращения — нежелательности, неприемлемости. Актуализируясь, они могут принять брутальный характер, когда желание становится страстным и неконтролируемым. Напротив, общее спокойное желание счастья других позволяет через рефлексию контролировать специфические (особенные) страсти, создавая привычку к спокойному желанию добра обществу.
Благожелательность в отношении общества в целом Хатчесон называет «универсальной спокойной благожелательностью». Вообще, в духе Шефтсбери, он делает акцент на умеренности, спокойном проявлении аффектов. Оптимально, когда мотивация действия определяется максимумом добра и числом тех, кто порадуется ему — еще одно предвосхищение формулы Бентама.
