ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА - Свасьян Карен Араевич (читать книги полностью без сокращений бесплатно .TXT) 📗
Таким образом, построение пространства в мифе всегда связано с сакральными воззрениями. Кассирер обращает внимание в связи с этим и на интереснейший факт границ мифического пространства. «Почти везде, — говорит он, — наличествуют таинственные обычаи, в которых одинаковым или схожим образом высказывается почитание порога и страх перед его святостью» (2.131). Так, уже римляне почитали Terminus как божество в виде межевой черты, которая на празднестве терминалий украшалась венком и окроплялась кровью жертвенного животного. В самых различных культурах почитался порог храма, отделяющий божественное пространство от профанного мира; сакральность порога выразилась впоследствии в форме демаркации, защищающей землю, поле, дом от вражьего посягательства. Вся эта пространственная символика, считает Кассирер, простирается на такие жизненные отношения, которые не имеют никакой прямой связи с пространством. Но такова природа мифомышления: качественная акцентация любого сколько-нибудь значимого содержания всегда изображается здесь в форме пространственного обособления.
ПРОСТРАНСТВО В ПОЗНАНИИ
Построение зримой действительности, по Кассиреру, начинается с разделения текучих и безразличных рядов чувственных феноменов; в потоке явлений устанавливаются определенные единства, образующие прочные средоточия ориентировки, и каждый отдельный феномен получает отныне свой смысл лишь через связь с этими центрами. Рост «объективного» познания с каждым шагом расширяет этот процесс; особенно важную роль играет здесь разложение феноменального мира на презентативные и репрезентативные моменты, позволяющие определять субстанциальные единства, связующие изменчивые явления, также и как пространственные единства. Вещь получает свою определенность лишь через установление ее «места» во всем окоеме пространства, каждая вещь действительна прежде всего в силу этого места; ее индивидуальность, говорит Кассирер, покоится на том, что она есть пространственный «индивидуум». Проблема вещи-свойства приводит, таким образом, к проблеме пространства.
«В каком отношении, — так формулирует Кассирер основную свою задачу, — находится проблема пространства к общей проблеме символа? Есть ли пространство, «в» котором нам предстают вещи, некая простая зримая данность, или, быть может, оно является плодом и результатом процесса символического формирования?» (3.166–167). Здесь, в этом вопросе, считает Кассирер, центр тяжести проблемы смещается от натурфилософии к культурфилософии, ибо «пространство» оказывается в круге проблем общей «феноменологии духа». И хотя традиционной психологии и теории познания чужда сама постановка проблемы пространства как «символической формы», все же история теорий пространства выявляет некий общий признак, характерный для самых различных концепций: «рационалистических» или «сенсуалистических», «эмпиристических» или «нативистических» — понятие знака. Таковы, по Кассиреру, учения о пространстве Кеплера и Декарта, впервые положившие основу для математически точной трактовки проблемы; таковы, по его мнению, и «Новая теория зрения» Беркли, ставшая исходным пунктом «физиологической оптики», и все новейшие учения вплоть до Гельмгольца и Геринга, Лотце и Вундта. Краткий исторический экскурс, как всегда, предваряет и здесь ответ самого Кассирера.
Анализ понятия пространства у Декарта теснейшим образом связан с его анализом понятия субстанции; между ними наличествует методическое единство и корреляция. Картезианская метафизика определяет «вещь» (эмпирический предмет) через ее чисто пространственные определения; единственно объективным предикатом ее является протяженность по длине, ширине и глубине; все прочие свойства предмета растворяются в этом предикате. Но между понятием вещи и математическим понятием пространства, по Декарту, наличествует нерасторжимая связь, явная в факте их сопринадлежности к одинаковой логической функции; ни идентичность вещи, ни непрерывность и однородность геометрической протяженности не являются чем-то непосредственно данным в ощущении или восприятии. Поэтому, все определения, прилагаемые нами к пространству созерцания, Декарт считает чисто логическими; не только пространство чистой геометрии, но и субстанциальное пространство определяется признаками постоянства, бесконечности и однородности. В этом смысле пространство является для Декарта конструктивной схемой мысли, творением «универсальной математики», ибо всякий акт пространственного восприятия заключает в себе акт измерения и, стало быть, математического заключения. Созерцание здесь связано с теоретическим мышлением, а последнее — с логическим суждением.
Прямую противоположность картезианству являет «Новая теория зрения» Беркли, хотя она, по Кассиреру; связана с ним общим исходным пунктом. Чувственные ощущения, к которым сенсуалист Беркли сводит всю действительность, считаются им все же недостаточными для объяснения специфического осознания пространственности. Образ пространства возникает, по Беркли, не через присоединение к восприятиям чувств (в особенности зрения и осязания) некоего качественно нового восприятия, но через установление определенного отношения между данными отдельных чувств и через упорядоченность их. Расхождение с Декартом начинается в точке объяснения этой упорядоченности, Беркли резко критикует геометризм Декарта; идея «чистого пространства», как и «абсолютного пространства» Ньютона, представляется ему не идеей, а идолом. Ни правила логики, ни чистая чувственность не создают нам пространства; по Беркли, здесь мы имеем дело скорее с правилами «силы воображения», отличающимися от логических правил отсутствием всякой необходимости. Обычай и навык связывают отдельные чувства и вызывают созерцание пространства; чисто презентативное содержание получает здесь репрезентативную функцию посредством простой репродукции; к силе «восприятия» добавляется сила «суггестии», через которую отдельные чувственные впечатления, «указуя» на другие, выстраиваются в цепь пространственного мира.
Рационалистическое учение о пространстве Декарта и эмпиристическое Беркли послужили толчком к появлению множества теорий самых различных направлений, остающихся по сути дела в круге указанной альтернативы: идти путем «рефлексии» или путем «ассоциации». Выбор этих путей не всегда сводился к однозначному решению; так, Гельмгольц, придерживаясь, будучи математиком и физиком, картезианского интеллектуализма, тяготел, как физиолог и эмпирик, к берклианству. Его теория «бессознательных заключений», восходя исторически и систематически к «Диоптрике» Декарта, створяется, с другой стороны, с теорией ассоциации и репродукции. Но такова и общая теория знака, развитая Гельмгольцем. Эта дилемма, по Кассиреру, преследует почти все «знаковые теории» пространства: ассоциация ощущений, приводящая к логическому суждению. Уже «нативизм» Геринга, однако, подчеркинул несостоятельность этих теорий: из совместности непространственных элементов не может «возникнуть» нечто пространственное; новая психология попросту отвергла их. Вопрос был поставлен иначе: не как из непространственного возникает качество пространственности, а каким образом и в силу каких опосредований простое прагматическое пространство переходит в систематическое пространство. Иными словами, дело идет о дистанциях, отделяющих первичное переживание пространства от оформленного пространства, как условия созерцания предметов, и это последнее от строго математического пространства. Непосредственной задачей Кассирера является исследование именно второго типа пространства (как символической формы). «То, что мы называем пространством, — пишет он, — есть не какой-то своеобразный предмет, опосредованно являющийся нам и опознаваемый через какие-либо «знаки», но скорее своеобразный способ, особый схематизм самого изображения. И в этом схематизме сознание получает возможность новой ориентировки, получает специфическую направленность духовного взора, благодаря которому все формы «объективной», неподатливой действительности как бы подвергаются теперь преобразованию» (3.174). Такая постановка вопроса, считает Кассирер, исключает всякий реальный переход от «качества» к «количеству», от «интенсивности» к «экстенсивности» и т. д. Она нацелена не на генезис сознания пространства, а на переменную значимость его в пределах теоретического познания. Уже на примере языка Кассирер попытался показать переход от чисто прагматического, действенного пространства к предметному и созерцательному. Сфера познания, по его мнению, резче и ярче акцентирует этот переход. Пространство строится в «синопсисе», в единовременном взгляде, дарующем многообразию единство; которое Платон считал условием созерцания идей, обусловливает созерцание и пространства. «Переход от простого действия к схеме, символу, изображению всегда знаменует подлинный «кризис» сознания пространства, кризис, который не ограничен кругом этого сознания, но идет рука об руку с общим духовным поворотом и изменением, с «революцией типа мышления» как таковой» (3.178–179).
