Критика чистого разума - Кант Иммануил (читать полную версию книги TXT) 📗
Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой - этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении. Итак, мы познаем практическую свободу на опыте как одну из естественных причин, а именно как причинность разума в определении воли, тогда как трансцендентальная свобода требует независимости самого этого разума (в отношении его причинности, начинающей ряд явлений) от всех определяющих причин чувственно воспринимаемого мира; в этом смысле она, по-видимому, идет вразрез с законом природы, стало быть со всяким возможным опытом, и потому остается проблемой. Однако для разума в практическом применении эта проблема не существует; следовательно, в каноне чистого разума мы имеем дело только с двумя вопросами, которые касаются практического интереса чистого разума и в отношении которых должен быть возможным канон его применения. Эти вопросы таковы: существует ли Бог? Существует ли загробная жизнь? Вопрос о трансцендентальной свободе касается только спекулятивного знания и может быть оставлен нами в стороне, так как он совершенно безразличен для нас, когда речь идет о практическом, и так как достаточное разъяснение его дано уже в антиномии чистого разума.
КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
Об идеале высшего блага как об основании для определения конечной цели
чистого разума
Разум в своем спекулятивном применении вел нас через сферу опыта, и так как в ней никогда нельзя найти для разума полного удовлетворения, то отсюда он перешел к спекулятивным идеям, которые, однако, в конечном итоге опять вернули нас к опыту, следовательно, выполнили свое намерение с большой пользой, но совершенно иначе, чем мы ожидали. Нам остается теперь только сделать еще одну попытку, а именно посмотреть, нет ли чистого разума также и в практической сфере, не ведет ли он здесь к идеям, достигающим высших целей чистого разума, только что перечисленных нами, и, следовательно, не может ли он с точки зрения своего практического интереса доставить нам то, в чем он решительно отказал нам в отношении спекулятивного интереса.
Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в следующих трех вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться?
Первый вопрос чисто спекулятивный. Мы исчерпали (смею надеяться) все возможные ответы на него и наконец нашли такой ответ, который должен, правда, удовлетворить разум, и притом имея на это основание, если он не обращен на практическое. Однако от двух великих целей, на которые, собственно, были направлены все стремления чистого разума, мы остались столь же далеки, как если бы мы с самого начала ради своего спокойствия отказались от этой задачи. Итак, если речь идет о знании, то по крайней мере достоверно и определенно то, что это знание относительно указанных двух проблем никогда не может стать нашим достоянием.
Второй вопрос чисто практический. Как таковой, он может, правда, принадлежать чистому разуму, но в таком случае этот вопрос не трансцендентальный, а моральный, стало быть, наша критика сама по себе не может заниматься им.
Третий вопрос, а именно вопрос о том, на что я могу надеяться, если делаю то, что мне надлежит делать, есть вопрос одновременно практический и теоретический, так как практическое служит лишь руководством для ответа на теоретический и, если пойти еще выше, на спекулятивный вопрос. Действительно, всякая надежда имеет в виду блаженство и в отношении практического и в отношении нравственного закона составляет то же самое, что знание и закон природы в отношении теоретического познания вещей. Первая приводит в конце концов к заключению, что нечто (определяющее конечную возможную цель) существует, потому что чему-то надлежит произойти; а второе приводит к заключению, что нечто существует (действуя как высшая причина), потому что нечто происходит.
Блаженство есть удовлетворение всех наших склонностей (и extensive по их многообразию, и intensive по их степени, и protensive по продолжительности). Практический закон, основывающийся на мотиве блаженства, я называю прагматическим (правило благоразумия); а закон (если такой закон существует), имеющий своим мотивом только достойность счастья, я называю моральным (нравственным) законом. Прагматический закон советует, что нужно делать, если мы хотим быть причастными к блаженству, а нравственный закон повелевает, как мы должны вести себя, чтобы быть лишь достойными блаженства. Прагматический закон основывается на эмпирических принципах, ведь без помощи опыта я не могу знать ни своих склонностей, требующих удовлетворения, ни естественных причин, способных удовлетворять их. Нравственный закон отвлекается от склонностей и естественных средств их удовлетворения и рассматривает только свободу разумного существа вообще и необходимые условия, единственно при которых она согласуется с распределением блаженства сообразно принципам и, следовательно, может по крайней мере основываться на одних лишь идеях чистого разума и быть познана a priori.
Я допускаю, что действительно существуют чистые нравственные законы, которые совершенно a priori (не принимая во внимание эмпирические мотивы, т. е. блаженство) определяю все наше поведение, т. е. применение свободы разумного существа вообще, и что эти законы повелевают безусловно (а не только гипотетически, [т. е.] при допущении других эмпирических целей) и, следовательно, обладают необходимостью во всех отношениях. Я могу допускать это положение с полным правом, ссылаясь не только на доказательства самых просвещенных моралистов, но и на нравственное суждение всякого человека, если он стремится отчетливо мыслить себе подобный закон.
Итак, чистый разум содержит в себе, правда не в своем спекулятивном, а в некотором практическом, именно в моральном применении, принципы возможности опыта, а именно таких поступков, которые могли бы встречаться в истории человека сообразно нравственным предписаниям. Действительно, так как чистый разум повелевает, чтобы они совершались, то осуществление их должно быть возможным и, следовательно, должен быть возможным особый вид систематического единства, а именно моральное единство, между тем как систематическое единство природы, согласно спекулятивным принципам разума, не могло быть доказано, так как разум содержит в себе, правда, причинность в отношении свободы вообще, но не в отношении всей природы, и моральные принципы разума могут, правда, порождать свободные поступки, но не законы природы. Таким образом, принципы чистого разума обладают объективной реальностью в его практическом, но особенно в его моральном применении.
