Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я - Коллектив авторов (онлайн книга без txt) 📗
514
ЯСПЕРС ализма платоновско-гегелевского типа побуждают Ясперса видеть в философии не частный род умственной деятельности, не «специальность» — вспомним продолжительное нежелание его сделать философию своей профессией! — но непосредственное жизненное духовное действование, захватывающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. «Философская медитация,— разъясняет Яс- перс, — есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно занимаюсь некоторым предметом...» (Rechenschaft und Ausblick. Munch., 1951, S. 341). Очевидно, что «университетская философия», сама ставшая «специальностью», менее всего подходила как арена для осуществления этой утопии (разочарование Ясперса в Гуссерле было связано именно с тем, что попытка Гуссерля строить философию как «строгую науку» представилась ему утонченным вариантом той же «университетской философии», того же «индифферентного мышления»). Но не только поздние интерпретаторы философской классики, но и сама эта классика не могла дать ответы на те неприятные вопросы, которые были еще в 19 в. поставлены перед традиционной культурой Кьеркегором и Ницше (и затем повторены самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию к «мрачному фанатизму» Кьеркегора, к «экстремизму и неистовству» Ницше (а также к «риторике, ненаучности, неприятным и насильственным эмоциям» еще одного кризисного мыслителя — Августина), Ясперс идет к ним на выучку: Кьеркегора он изучает с 1913, Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пишет о нем монографию. Поэтому философский горизонт Ясперса насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается явственное напряжение: Канту и Гете противостоят КьеркеГор и Ницше, Пармениду — Августин. Свой труд мыслителя Ясперс называет не «философией», но «философствованием», делая акцент на принципиальной незавершенности, открытости умственного процесса, в котором вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Ясперс сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, которые тоже не занимались систематической «философией». Слово «философствование» означает для Ясперса и меньше, и больше, чем «философия». Меньше, ибо оно связано с творческим ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные умственные системы «из изначальности» (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненность «экзистенциального высветления» проблем времени: только в «философствовании» мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека. «Философствование» Ясперса имеет тройственное членение соответственно такому же тройственному членению бытия. Первый вид бытия — это предметное бытие, или «бытие-в- мире» OAfeltsein); Ясперс называет его также «существование» (Dasein, что соответствует хайдеггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть «ориентация-в-мире» Oteltorientierung). Однако в т. н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т. е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в содержательном «крушении» (Scheitern) практического или теоретического оперирования, в «безмотивной неудовлетворенности существованием» (unbegrundete Unbefriedigung am Dasein — ср. категорию «тошноты» у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах «решения» (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия — «экзистенция» (Existenz), т. е. ноуменальный мир свободной воли, человеческая самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только «высветлением экзистенции» (Existenzerhellung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а не эмоционально-психологический процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Ясперс различает два вида мышления: философское, «высветляющее», которое устремлено за явления и может рассчитывать лишь на «определенность» (Vergewisserung), и рациональное, научное мышление, которое устремлено на явления и вырабатывает «знание» (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи «высветляющему мышлению». Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в- мире». Но и сама она существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих познаний, сил и т. п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит к самому ее бытию: «она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией» (Philosophie, Bd. 2. В., 1948, S. 4). Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Термин «коммуникация» означает в лексиконе Ясперса глубоко интимное и личностное общение «в истине». Коммуникация есть центр, понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса; она возводится в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. «Мысль философски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации» (ibid., S. 110). «Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации» (Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit. Munch., 1950, S. 36). Только коммуникация «дарит» человеку его подлинную сущность: «Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью» (Idee der Universitat. В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Ясперса прежде всего глухота к ок- ликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного, по мнению Ясперса, ядом демагогии. (Здесь философствование Ясперса равнозначно с занятием совершенно определенной политической позиции, а именно позиции индивидуалистического либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Ясперса, находит свои аналоги у других персоналистски ориентированных мыслителей 20 в. (ср., напр., понятия «диалогического» и «ты-мира» у М. Бубера). Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция,— трансценденция выступает в учении Ясперса как абсолютный предел («абсолютно объемлющее» — das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной» (Vernunft und Existenz.
515
ЯСПЕРС Groningen, 1935, S. 35). Если «бытие-в-мире» есть «Всё» (das All), а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного» (das Einzige), то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном» как объемлющее их «Единое» (das Eine). В своем качестве парменидовского «Единого» трансценденция Ясперса отличается большей позитивной наполненностью не только от чисто негативной трансценденции Сартра, но и от апофатической трансценденции Хайдеггера. Параллель этого тройственного членения бытия с той трихотомией, которую знает традиция теизма (вещный мир — ограниченно-невещная душа — абсолютно-невещный бог), достаточно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик — облик «метафизики». Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: «вмысливать» (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценденции Ясперс называет «шифрами», сознательно избегая более привычного обозначения «символы» (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Munch., 1962, S. 157—58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Ясперсу, творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религиозная вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает философская вера. Оскорбляющий разум догматизм религиозной веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера «во что-то», в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути «вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет» (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в диалектической теологии; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Ясперс отвергает и идею Откровения как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опредмечиванию трансценденции. Идеал философской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала «религии в пределах одного только разума». Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает грозящую философской вере опасность переродиться из высокой надпред- метности в пустую беспредметность и утратить «субстанцию». Это вынуждает философскую веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религиозной веры. «Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии» (Rechenschaft und Ausblick, S. 358). В отношении Ясперса к христианской традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным. Этика Ясперса исходит из идеи современности, которую, однако, он требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы «честность» (Redlichkeit) у нашего мышления и свободу у нашего действования. Историческая ситуация не может быть охвачена познанием во всей своей полноте и включает «неучитываемое» (das Unberechenbare); игнорирование этого есть «ненаучность», в которой либеральный гуманист Ясперс усматривает конкретную политическую опасность: «дух ненаучности открыл двери национал-социализму» (ibid., S. 143). Аксиология Ясперса ситуативна и постольку исторична, но историзм Ясперса (оказывающегося решительным антиподом Шпенглера) в свою очередь строго акси- ологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен: «пока человек философствует... он ощущает себя в связи с сокровенно- открытой цепью свободно ищущих людей» (Vernunft und Existenz... S. 107, см. также Die gro?en Philosophen, Bd. 1. Munch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым «осевым временем» (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христианской традиции таким временем является время земной жизни «вочеловечившегося» Логоса, то Ясперс предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н. э., когда одновременно действовали первые греческие философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной «до-осевой» культуры и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, сравнительно с которым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абсолютного характера. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани гибели, мы должны, по мнению Ясперса, обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его «изначальности», подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые «шифры». И здесь Ясперс как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего — преодолеть «гуманизм», т. е. «переиграть» исторические свершения осевого времени и вернуться к массивной бытийственности архаики, то Ясперс стремится изыскать для «гуманизма» новые возможности на самой границе его значимости. Соч.: Strindberg und Vkn Gogh, fersuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und Holderlin, 2 Aufl. В., 1926; Die geistige Situation der Zeit, 3Aufl. В., 1932; Nietzsche. Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens. В., 1936; Descartes und die Philosophie. В.—Lpz., 1937; Philosophische Logik, Bd. 1. Munch., 1947; Philosophie und Wissenschaft. Antrittsvorlesung an der Universitat. Basel—Z., 1949; Einfuhrung in die Philosophie (12 Radiovortrage). Z., 1950; Die Frage der Entmythologisierung. Munch., 1954 (совм. с R. Bultmann); Schelling. Gro?e und 'Verhangnis. Munch., 1955; Philosophie, 3 Aufl., Bd. 1—3. В., 1956; W> stehen wir heute? Olten, 1961; Nicolaus Cusanus. Munch., 1964; Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Munch., 1967; в рус. пер.: Смысл и предназначение истории. М., 1994; Карл Ясперс: философская автобиография. М., 1995. Лет.: Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963; Она же. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции.— В сб.: Современный экзистенциализм. М., 1966; Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972; ТипсинаЛ. Н. Философия религии К. Ясперса. Л., 1982; Dufrenne M. et RicoeurP. К. Jaspers et la philosophie de l'existence (pref. de Karl Jaspers). P, 1947; Brecht F. J. Heidegger und Jaspers. Wuppertal, 1948; MasiG. La ricerca delia verita in
