Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я - Коллектив авторов (онлайн книга без txt) 📗

502

-ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ* ваться предметом, следует обозначить его место среди других предметов, т. е. поместить его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. Т. о. мы познаем Нечто. Там, где есть Нечто, есть и другое Нечто наряду с ним. При этом, считает Бубер, мы подчиняемся установке Я—Оно и используем соответствующий ей язык. Когда человек познает мир как объект, как Оно, мир остается непричастным процессу познания. Он лишь позволяет изучать себя, но не откликается, не соучаствует, ведь с ним ничего не происходит. Подход Я—Оно возможен в отношении предметов, людей и даже Бога. Мир Оно не есть зло сам по себе. Но, будучи единственным, он ущербен и уродлив, поскольку человек здесь отчужден от другого человека, от Бога и от самого себя. Однако существует и другое отношение, которое Бубер называет «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Истоки диалогической духовности он видит в библейской традиции, которая противостоит, с его точки зрения, греческому монологизму. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен структуры «субъект—объект». Для европейской рационалистической традиции было характерно четкое разделение функций субъекта и объекта: субъект — активный, познающий, воспринимающий, объект — пассивный, познаваемый, воспринимаемый, зависящий от активности субъекта. Но все же диалогическая традиция, считает Бубер, всегда присутствовала в европейской философии — и не только у Августина, Паскаля и мистиков, но и в качестве теневой стороны европейского рационализма. Диалог означает, что мы можем обращаться к чему бы то ни было и к кому бы то ни было как к Ты, как обращаются к личности, к собеседнику, другу, к единственному в мире и неповторимому. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Пространство, время и причинность здесь исчезают (Бубер в духе кантианства рассматривал их как априорные формы чувственного созерцания). В том случае, когда мы хотим понять два бытия, две субстанции в отношении Я—Ты, эти субстанции «изымаются» из отношения Я—Оно. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом — равноправным партнером и собеседником в диалоге. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я—Оно, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Бу- бера нередко упрекали в том, что он удваивает мир через Ты и Оно. Однако Бубер настаивает, что мир один, реальность одна: мир, воспринимаемый через отношение Я—Ты, есть та же самая реальность, что присутствует в отношении Я—Оно. Он отрицает также, что, говоря «Ты», мы проникаем в мир сущностей помимо явлений или, по Платону, видим мир идей за миром вещей. Бубер рассматривает отношение Я—Ты как универсальное. Это отношение реализуется не только между людьми, оно обнаруживает себя и во встречах с другими живыми существами и вещами. Он выделяет три важнейшие сферы, в которых осуществляется связь между Я и Ты. Первая сфера — «физическая», жизнь с природой (Космос). Здесь отношение дорече- вое, «пульсирующее во тьме». Предметы и существа отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера— «психическая», жизнь с людьми (Эрос). Здесь отношение Я—Ты очевидно и принимает речевую форму. Мы можем обращаться к Ты и получать ответ. И третья сфера — «ноэтическая», жизнь с духовными субстанциями или предметами культуры (Логос). Это отношение раскрывает себя безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя. Но главное для Бубера — это отношение Я и Ты между человеком и человеком, поскольку именно человеческая личность в ее уникальности имеет безусловную ценность. Здесь партнер в диалоге предстает как Другой. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чужого, «постороннего», «не-Я», становится Ты. Сущность отношения Я—Ты, по Буберу, — это любовь, т. е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. «Ты» существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и «я» существую «для него», но не становлюсь им. Любое отношение Я—Ты в мире, с точки зрения Бубера, возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог — это высший собеседник в диалоге и реализация того лучшего, что заложено в каждом отношении Я— Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Но Вечное Ты — лишь одна сторона бытия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Непостижимое», «Ничто». Бубер приходит к утверждению божественного через отрицание и противоречие; в этом он близок к протестантской диалектической теологии, каббале и хасидизму. Словом «Бог» Бубер именует того, кто, даруя откровение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с собой. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и самого Бога. Так Бубер ответил на вопросы, поставленные философами и теологам в кон. 19 — нач. 20 в., — вопросы о кризисе веры и религии, о «смерти Бога» и «смерти человека». Рус. пер. Н. Файнгольда, под ред. С. Я. Левит и П. С. Гуреви- ча. М., 1993. Т. П. Лифинцева «ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ. Феноменология как основная наука и ее проблемы» — работа Г. Г. Шпета, вышедшая в Москве в 1914 в издательстве «Гермес» (переиздание: Томск, 1996). Представляет собой первое в России обстоятельное рассмотрение феноменологии Гуссерля на материале 1-го тома его «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии». Большая часть книги посвящена проблемному анализу таких узловых моментов, как опытная и идеальная интуиции, чистое сознание, интенциональность, феноменологическая редукция и т. д. Краеугольным камнем феноменологии, по мнению Шпета, оберегающим ее от феноменализма, кантовского дуализма, релятивизма, является принцип репрезентативности всего сущего во всех его видах и формах

503

ЯВНОЕ для нашего сознания, строгая коррелятивность предмета и сознания при утверждении отношений и форм всякого рода бытия. Вместе с тем, указывая на отсутствие в классификации Гуссерля особого рода бытия — бытия социального (ключ к исследованию природы познания), Шпет намечает принципиальные темы и подходы своих последующих работ, отразивших его эволюцию от феноменологии к герменевтике. «Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую из энтелехии, как «носителя» предметного бытия, как духа предметного бытия, как «духа предмета». Последний находит свою характеристику в логосе — «выражении», «воплощении» духа. Его «объективирование», будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право» (с. 209-210). О. В. Марченко ЯВНОЕ (араб, захир) — фундаментальное понятие арабо- мусульманской философии, употребляется в паре с понятием «скрытое» (батин). Модель «явное—скрытое» служит общетеоретической парадигмой. Явное и скрытое могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым — смысл, для вещей явное представлено воспринимаемыми качествами или событиями, скрытое — обосновывающими их «смыслами», сенсибельными или интеллигибельными, существующими в вещах (см. Смысл). Кроме того, в качестве явного и скрытого могут рассматриваться и два смысла, напр. явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальную роль играет представление о том, что они составляют условие друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает исключительным статусом истинности. «Истиной» (хакйка) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в отрыве от другого, с чем связано отрицательное отношение в арабо-мусульманской мысли как к захиритам, отдававшим предпочтение явному и не допускавшим равноправности перехода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к батынитам, считавшим, что скрытая сторона вербального или реального может рассматриваться как более ценная в сравнении с явным. Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находящимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в противоположность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от внешнего как внеположного (харидж, хариджийй) именно своей прямой связанностью со «скрытым». Соответственно и «скрытое» всегда предполагает явленность и этим отличается от «спрятанного» (хафийй) или «сокрытого» (гайб) как недоступного взору, или познанию, недостижимого. В теории познания явленность связывается с очевидностью: явное не нуждается в определениях, схватывается непосредственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как «выявление» (изхар) тех смыслов, которые стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содержатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном знании (рациональное познание, силлогистика). Явленность поэтому связывается с «выясненностью» (байан) как самоочевидностью либо дискурсивной доказательностью. Диалектика явного и скрытого как отношения первоначала к мирозданию развита в «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), автором которой считается ал-Фарабй: явленность понимается как эксплицированность всех следствий первоначала (т. е. градаций бытия), без чего первоначало не может быть самим собой, тогда как скрытость его состоит в неявленности его как такового, так что явленность и скрытость невозможны одно без другого и ведут одно к другому. Выявление скрытого поэтому понимается не только в эпистемологическом, но и в онтологическом плане как «осуществление» (тахаккук) функции первоначала. В дальнейшем в суфизме «выявление» (зухур, изхар) начинают отличать от «проявления» (таджаллин; см. Проявление). В исмаилизме, хотя и признается, что в любой вещи выделяются ее явное и скрытое, особое значение имеет рассмотрение явного и скрытого поклонений (поклонения знанием и действием), обусловливающих друг друга (см. Поклонение). Выявление скрытых структур мироздания по явным считается составляющим особенность исмаилитской методологии познания (см. Знание). У Ибн 'Арабы форма как явное вещи устойчиво противопоставляется ее смыслу как скрытому. Вместе с тем квалификация той или иной стороны вещи и миропорядка в целом в качестве явной, а другой как скрытой у Ибн 'Арабй не фиксирована. Если рассматривать отношение между вечностной и временной сторонами миропорядка по модели «основа- ветвь» (см. уАсл), то любая из них в зависимости от того, с какой начинается круг рассуждения, может быть принята в качестве «основы», а значит, и в качестве явного, ведущего к своему скрытому. Соответственно в любой вещи и явным, и скрытым могут равно выступать и «Истина», и «Творение». А. В. Смирнов ЯВНОЕ И НЕЯВНОЕ ЗНАНИЕ —категориальнаяоппозиция, играющая существенную роль в философско-мето- дологической концепции М. Полами. Познавательный интерес может быть сосредоточен на целостности объекта либо на его структурных элементах. В первом случае знание об объекте и его функциях выступает как центральное (focal), или явное, а знание об элементах — как периферическое, или неявное, подразумеваемое (tacit). Во втором случае явное знание и неявное знание меняются ролями. В зависимости от преобладания того или иного подхода познающему субъекту приходится жертвовать либо смыслом целого, либо смыслом отдельных элементов. Синтетическое познание выступает как единство или дополнительность обоих познавательных отношений. Явное знание выражается вербально и в логически эксплицируемых формах, оно носит безличностный характер, т. е. не несет на себе никаких следов субъективности. Явное знание представляет собой информацию, которая воспринимается и осознается одинаково всеми субъектами, которым известны ее семантика, правила образования и преобразования. Средствами трансляции явного знания являются стандартные и воспроизводимые каналы информации: печатные издания, таблицы, диаграммы, компьютерные программы и т. п. В отличие от явного неявное знание не может быть полностью вербализовано, не допускает полной экстериори- зации и может быть неосознанным. Однако не следует отождествлять его с бессознательным: если неявное знание используется для понимания того, что в данный момент находится в центре внимания познающего субъекта, оно до изве-