Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей - Коллектив авторов (первая книга txt) 📗

Симптомом этой гордыни становится постоянное употребление термина моя победа: «И главное, я тогда смотрел уж на нее как на мою и не сомневался в моем могуществе. Знаете, пресладострастная это мысль, когда уж не сомневаешься-то». Гордые особенно хороши, когда… ну, когда уж не сомневаешься в своем над ними могуществе, а? О, низкий, неловкий человек! О, как я был доволен! я победил, – и она была навеки побеждена!», «Напротив, в моих глазах она была так побеждена, была так унижена, так раздавлена, что я мучительно жалел ее иногда, хотя мне при всем этом решительно нравилась иногда идея об ее унижении. Идея этого неравенства нашего нравилась…» [164]

Но Достоевский не останавливается на констатации этого, он вскрывает глубинные причины происхождения гордыни. Говоря языком Альфреда Адлера, чья теория совпадает с мотивацией героя Достоевского, инфериорность и компенсационный психологический механизм являются основой антропологической травмы у человека. Из этого вытекает болезненная гордость человека. Характерно, что такая же структура личности, в которой существенный атрибут гипостазированное Эго, находится и в «Записках из подполья» и «Сне смешного человека».

Именно в этом смысле возможно говорить в интертекстуальной триаде: «Кроткая», «Записки из подполья», «Сон смешного человека». Сам Адлер считал, что воля к личному превосходству над другими является самым большим злом нашей культуры и прямиком ведет к неврозам и психозам. Помимо этого, причиной любых неврозов становится тщеславие. Такая модель изоморфно соответствует психологической логике поведения героя-ростовщика.

В этом смысле Кроткая становится объектом его компенсационной воли или его травматической воли к власти. Следует особо обратить внимание на деструкцию в повести.

Можно сказать, что именно отсутствие диалога и является для героев диалогом как диалогом деструкции. Кульминационная сцена искушения выстрелом происходит в полном молчании, но именно молчание и становится экзистенциональным «диалогом» между героями. Неслучайно главный герой говорит о том, что они постоянно закрыты сами в себе. Психологическая структура героини Кроткой: механизм автодеструкции и самонаказания. Главная психологическая характеристика героини есть травматический опыт вины, а не здоровое христианское ощущение вины и возможности покаяния. Ее болезнь доказывается ее состоянием после попытки унизить героя: «Ночью с нею сделался бред, а наутро горячка. Она пролежала шесть недель… Шесть недель болезни мы ходили тогда за ней день и ночь… она преступила, сначала пойдя на свидание с офицером, а затем попытавшись убить своего мужа. И не покаянный грех мучил и наполнял ее существо всю зиму… Потому что она преступила, она не могла жить с этим в душе». Ее самоубийство логически вытекает из травматического чувства вины.

В то же время совершенно нелогичным выглядит внутри пессимистического, нехристианского дискурса героя финальная его мысль: «Говорят, солнце живит вселенную. Взойдет солнце и – посмотрите на него, разве оно не мертвец? Все мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание – вот земля! “Люди, любите друг друга” – кто это сказал? чей это завет? Стучит маятник бесчувственно, противно». Там, где все мертво, откуда взяться словам: “Люди, любите друг друга”? Отсюда недоумение самого героя: «кто это сказал? чей это завет?»

Предложение ответа, возможно, происходит из фундаментальных открытий аналитической/архетипической психологии К.Г. Юнга. Помимо собственного опыта героя «Кроткой», помимо его гордыни и экзистенциального отчаяния, помимо вселенского одиночества человека из глубины человеческой души, которая, по словам Тертуллиана: Anima Christiana naturaliter est. (Apol. 17.6), всегда христианская – открывается архетип homo religiosusa [165]. Или: подсознательное героя раскрывает христианский архетип [166] как истину бытия. Подсознательный архетип/Логос сообщает, что герой повести еще не готов услышать.

Ту же самую функцию имеет подсознательное во сне героя повести «Сон смешного человека», в котором проявляется религиозный архетип. Согласно Юнговской интерпретации сути сна, сон – это тенденция подсознательного к переменам сознательного убеждения. Ученик Парацельса, Герхард Дорн, писал в своей работе Philosophia meditativa, что сон указывает на образ Бога, который находится в душе человека. Согласно представлениям Парацельса, человек осознает преображающий внутренний свет из своих снов и посредством их: «Поскольку Свет природы не может говорить, он трепещет во сне из силы слова Божьего». Когда человек во сне закрывает свои внешние телесные глаза, его душа во сне видит истину. В герметических работах написано: «…сон в теле вызвал такой свет в душе, в котором мои закрытые глаза видели истину» [167].

В контексте юнговского толкования особенно важно подчеркнуть архетипическую функцию женского образа в трех повестях Достоевского. В основном и «Кроткая», и Лиза, и сирота девочка – это явление анимэ/София, которые в основе являются архетипом Спасителя [168]. (Естественно, самым высоким проявлением в смысле парадигмы является Соня Мармеладова.) Через женский образ Божественная София переносит нам высшее духовное сознание [169].

В то же время эти слова напрямую вытекают из слов евангелиста Иоанна Богослова: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает (? ???? ?? ???? ?????, и любовь Его совершенна (????????????) есть в нас». (1 Ин 4. 12). Любовь нисходит от Бога в душу человека и только через любовь человек способен узреть Бога. Любовь есть путь обожения человека в ней и через нее он по благодати устремляется к Богу. Таким образом, непостижимый и недостижимый Бог в любви становится очевидным и постигаемым, Его присутствие ощущается и открывается в акте любви. В этом смысле концепт любви у Достоевского, grosso modo, полностью вытекает из теологии любви ев. Иоанна Богослова.

Присутствие Другого как трансцендентного субъекта предлагает Спасение. В своей свободе человек имеет возможность принять это предложение или отвергнуть. В этом есть суть христианского вызова во всем своем адском мучении, в котором пребывает экзистенция. Апостол Павел говорит: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7. 19–20). Вот свидетельство величайшего из христиан, который открывает нам глубину человеческого сердца. Отсюда понимаем мы, что «неудача христианства» есть человеческая неудача, а не Божья неудача [170].

Пример глубокого проникновения авторской позиции (психологии автора) и фундаментального значения его текста представляет известное письмо Н.Д. Фонвизиной (конец января – 20-е числа февраля 1854 г., Омск), в котором Достоевский раскрывает антропологический конфликт пути к вере и видно постоянное присутствие архетипа Спасителя в нем: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [171].