Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. (бесплатная регистрация книга .txt) 📗
С о ч.: Оправдание добра//Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1;М., 1996.
Лит.: Полемика Вл. Соловьева и Б. Чичерина // Философские науки. 1989. № 9-12; 1990,№ 1–4; Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 64–68.
Л. В. Коновалова, В. И. Приленский
ОПТИНА ПУСТЫНЬ (Ставропигаальный Свято-Введенский монастырь Оптина пустынь) — монастырь в 4 км от города Козельска Калужской обл. на берегу р. Жиздры, основан, по преданию, в XIV–XV вв. раскаявшимся разбойником Оптой. В XVII в. получил земли и владения от царя Михаила Федоровича. В XVIII в. пришел в упадок. Инициатива восстановления обители принадлежит митрополиту Московскому Платону (Левшину), пославшему туда в нач. XIX в. монаха Пешножского монастыря о. Авраамия. В 1821 г. был основан скит во имя Усекновения главы Иоанна Предтечи, куда были приглашены о. Моисей и о. Антоний, подвизавшиеся в Рославльских скитах под руководством учеников старца Паисия Величковского, возродившего православное старчество. В 1829 г., когда о. Моисей был назначен настоятелем О. п., в монастырь прибыл о. Леонид (в схиме Лев) (Наголкин) (ум. в 1841), положивший начало оптинскому старчеству. Старчество считается в православной церкви особым родом святости, открывающим дар различения духов, прозорливости и дающим право на духовное руководство. Старцы-руководители выбирались из лиц высокой нравственной жизни и назывались иногда духовными старцами. Отношение духовных детей к своему старцу регламентировалось положениями, взятыми из "Добротолюбия", и основывалось на безграничной вере старцу, непрекословии и отсечении своей воли. При старце о. Макарии (ум. в 1860) и под его руководством издаются рукописи Паисия Величковского, хранившиеся в монастырской библиотеке, его житие и переводы святоотеческих текстов преп. Исаака Сирина, свв. Марка Подвижника, Симеона Нового Богослова, Максима, житие Григория Синаита и др. В это же время происходит сближение с О. п. деятелей рус. культуры. Ближайшее участие в издательских делах и редактировании переводов принимали духовные дети о. Макария Киреевский и его жена Н. П. Киреевская (Ар-бенева), поселившиеся в 40-е гг. в имении Долбино в 40 верстах от О. п., Шевырев, Голубинский, Т. И. Филиппов. В 1850 г. совершал паломничество в О. п. поэт А. К. Толстой, останавливался здесь/1уголь (впервые — в июне 1850 г., вторично — в июне 1851 г., в последний раз — в сентябре этого же года), к-рый писал иеромонаху О. п. Филарету: "Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу, и на всяком месте своего странствия быть как бы в Оптиной пустыни" (Письма, т. 4, с. 327). После смерти о. Макария старческий подвиг принимают о. Иларион (ум. в 1873) и о. Амвросий (Гренков) (ум. в 1891), к-рый продолжил издание духовной литературы. Под его руководством выходит "Лествица" Иоанна Лествичника, письма и жизнеописание о. Макария, жизнеописания о. Моисея и о. Антония. В кон. 70-х гг. им основывается женская Казанская Шамординская обитель. В июне 1878 г. в О. п. приезжал Достоевский вместе с В. С. Соловьевым. 2 раза беседовал с о. Амвросием. Беседы и посещение монастыря отразились в его работе над романом "Братья Карамазовы". В августе 1874 г. О. п. впервые посетил, возвратившись из Турции, К. Н. Леонтьев, его другом и духовником становится о. Климент (Зедергольм), перешедший из лютеранства в православие магистр греч. словесности; после его смерти в 1878 г. Леонтьев становится духовным сыном старца Амвросия, почти ежегодно навещает О. п. и поселяется с семьей в 1887 г. в "консульском" доме за монастырской оградой, здесь он пишет свои последние работы, а в августе 1891 г. принимает тайный постриг под именем Климента. После смерти св. Амвросия традиции старчества продолжают о. Анатолий (ум. в 1894), Иосиф (ум. в 1911), Варсонофий (ум. в 1913), Анатолий мл. (ум. в 1922), Нек-тарий (ум. в 1928), Никон (ум. в 1931). Последние старцы умирают в гонениях и ссылках. В О. п. неоднократно бывал Толстой. Его сестра М. Н. Толстая, познакомившись в 1889 г. с о. Амвросием, вступила в Шамординский монастырь. Уйдя из Ясной Поляны, Толстой пришел в Шамордино и О. п., но не решился на встречу со старцами. Умирающий Толстой просит приехать в Астапово старца Иосифа, но приехавшего вместо него старца Варсонофия не допускает к Толстому его окружение. С О. п. связано имя рус."религиозного писателя С. А. Нилуса (1862–1929), духовного сына старца Варсонофия. Поселившись в доме, где до них жил Леонтьев, Нилус с женой прожили там с октября 1907 по май 1912 г. Работая с архивом, он становится своеобразным летописцем О. п., пишет кн. "Сила Божия и немощь человеческая" (ч. 1–2, 1908), "Святыня под спудом" (1911), "На берегу Божьей реки" (ч. 1–2,1916–1919), наполненные ожиданием близости исторической катастрофы, пришествия антихриста. В 1923 г. храмы монастыря были официально закрыты, в нем устроена лесопилка, а в скиту — дом отдыха. В 1988 г. О. п. возвращена православной церкви и в наст. вр. практически полностью восстановлена.
Л и т.: О. Иосиф. Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский и К. Леонтьев пред "старцами" Оптиной пустыни // Душеполезное чтение. 1898. № 1; Богданов Д. П. Оптина пустынь и паломничество в ней русских писателей // Исторический вестник. 1910. № 10; Вересаев В. В. Гоголь в жизни. М., 1990; Матвеев П. А. Гоголь в Оптиной пустыни // Русская старина. 1903. № 2; Зайцев Б. К. Достоевский и Оптина пустынь I! Литературная Россия. 1989. 18 декабря; Он же. Оптина пустынь//Возрождение. 1929. 27 октября; Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Джорданвиль, 1970; Леонтьев К. Н. Избр. письма, 1854–1891. Спб., 1993; Нилус С. А. На берегу Божьей реки. Троице-Сергиева лавра. Ч. 1–2. 1992; Четвериков С. Оптина пустынь. 2-е изд. Париж, 1988; Котельников В. А. Православные подвижники и русская литература: На пути к Оптиной. М., 2002.
А. П. Козырев
"ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Творчество и объективация" — соч. Бердяева, написанное в последний период его творческой деятельности. Опубликовано в Париже на фр. языке в 1946 г., на рус. языке — в 1947 г., переведено на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под названием "Царство Духа и царство Кесаря"). В этом соч. автор поставил задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов — метафизики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову "метафизика" он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и познании, а интуитивно-жизненный смысл в духе Достоевского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. представителей неклассического, экзистенциального типа философствования. Др. особенность его взглядов заключается в том, что он развивает не просто экзистенциальную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева, философствующая мысль неотвратимо упирается в эсхатологическую перспективу, к-рая бросает на нее обратный свет и порождает противоречивость и парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв. как опыт гносеологического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до сих пор такого истолкования в истории философии не было сделано, ибо сама эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творчество; 4) проблема истории и эсхатология. В кратком историко-философском экскурсе Бердяев показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из "я", из человека. На этом различении должно быть построено и разделение философских направлений. Философия "я" по-настоящему начинается с переворота, совершенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице Сократа, Августина и др. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность метафизики из субъекта, философии свободы, т. е. экзистенциальной метафизики. Интерес к предельным и эсхатологическим проблемам, по Бердяеву, не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нем. и рус. мысли. Эти мотивы просматриваются в творчестве Достоевского и Толстого, у К. Н. Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн. проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории познания, логики, рациональной метафизики, а философии истории, философии религии, этики; специфически рус. темы — о Богочеловечестве, конце истории, конфликте личности с мировой историей, о соборном человеке, тоске по Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За конечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания — не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Окружающий человека объектный мир представляется Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. Разум имеет тенденцию все превращать в объект, из к-рого исчезает экзистенциальность. Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом ("падшести") происходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, экстериоризация, иными словами — объективация. Последняя означает отчужденность объекта от субъекта, поглощенность неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим, господство необходимости и подавление свободы. Процессу объективации как движению вовне он противопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против нее посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Высоко оценивая критику Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры (Man), Бердяев упрекает его в пессимизме, т. к. Хайдеггер, отрицая бесконечность в человеке, считает, что смерть есть последнее слово конечного существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его концепция "Мап" остается во власти объективации, выброшенности человека в мир, не связана с проблемами эсхатологии. Бердяев же усматривает противоречие человеческого существования в том, что человек есть существо хотя и конечное, но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. Отклоняя любые попытки философов (в т. ч. Хайдеггера) построить онтологию, поскольку она неизбежно будет оставаться в рамках рационализации и объективации, Бердяев ставит своей задачей утвердить философию духа — экзистенциальную диалектику божественного и человеческого. Понятие духа он не отождествлял ни с душой, ни с психическим. В духе находится источник свободы. Душа человека — арена борьбы духовного и природы, свободы и необходимости. В отличие от Гегеля, для к-рого свобода оказывалась порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не может быть источником свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нем. философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно к-рому свобода предшествует бытию, она истекает из "бездны", к-рая есть "ничто", безосновное око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то. Ничто и свобода первичнее Бога и вне Бога, они как раз и явились тем "строительным материалом", из к-рого Бог создал мир и человека. Поэтому, считает Бердяев, Бог не может нести ответственность за несотворенную им свободу, порождающую в человеке возможность зла, а человек не имеет права перекладывать на Бога ответственность за творимое на земле зло. Истолкование свободы как коренящейся в "ничто" Бердяев использует и для решения проблемы творчества, возникновения нового. Подлинное творчество означает появление того, чего еще не было в мире, т. е. создание из ничего посредством акта свободы. Из бытия же, подверженного объективации и "рабьей" психологии, невозможно настоящее творчество, возможно лишь перераспределение материи прошлого. Согласно Бердяеву, продукты творческой деятельности человека носят двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров — существующего, объектно-чувственного зона и нового, эсхатологического зона. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество приспосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу мира, к его преображению, т. е. в действительность потенциальную, более глубокую. Оценивая взгляды Бердяева на проблему творчества, Зеньковский и нек-рые др. историки рус. философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой — оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к "мессианской страсти". Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное лишено смысла. Без него человек не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Важно иметь в виду, что наступит эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества, т. обр., упирается в проблему смысла истории. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, в нем нет различия между будущим и прошлым, концом и началом, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. История происходит в своем историческом времени, но она не может в нем остаться.
