Бытие и ничто - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар (читать книги онлайн без сокращений TXT) 📗

Остается объяснить, каково это разделение, отступление сознания, которое обусловливает всякое отрицание. Если мы будем исследовать предшествующее сознание, рассматриваемое как мотивация, то тут же становится очевидным, что ничего не может проскользнуть между предшествующим и настоящим состояниями. Нет распада непрерывности в потоке временного течения; в противном случае мы возвратились бы к недопустимой концепции бесконечной делимости времени и к временной точке или мгновению как границе деления. Нет промежуточного непрозрачного элемента, который бы быстро отделил предшествующее от последующего, как лезвие ножа разрезает фрукт на две части. Нет также ослабления мотивирующей силы предшествующего сознания: оно остается тем, чем оно является, оно ничего не теряет из своей необходимости. То, что отделяет предшествующее от последующего, и является как раз ничем. И это ничего абсолютно непроходимо именно потому, что оно является ничем; ибо во всяком препятствии, которое нужно преодолеть, есть нечто положительное, которое дается, перед тем как быть преодоленным. Но в занимающем нас случае напрасно будут искать сопротивление, которое нужно сломать, препятствие, которое нужно преодолеть. Предшествующее сознание всегда находится здесь (хотя и с модификацией «переведенного в прошлое»), оно вступает всегда в отношение интерпретации с присутствующим сознанием, но на основе этого экзистенциального отношения оно поставлено вне действия, вне обращения, в скобки, точно так же как в глазах того, кто практикует феноменологическое эпохе, мир является в нем и вне его. Таким образом, условием для отрицания человеческой реальностью всего мира или его части и является то, чтобы она несла в себе ничто как ничего, что отделяет ее настоящее от всего ее прошлого. Но это еще не все, так как это рассматриваемое ничего еще не будет иметь смысла ничто: временное прекращение бытия, которое оставалось бы неназванным, которое не было бы сознанием приостановки бытия, пребывало бы вне сознания и имело бы следствием разрыв его на две части из-за введения непрозрачности в абсолютную прозрачность [92]. Кроме того, это ничего не было совсем отрицающим. Ничто, как мы видели выше, является основой отрицания, поскольку оно прячет его в себе, поскольку оно является отрицанием в качестве бытия. Необходимо, стало быть, чтобы сознающее бытие конституировалось само по отношению к своему прошлому как отделенное от этого прошлого посредством ничто; нужно, чтобы оно было сознанием этого отрыва от бытия, но не как феномен, который оно воспринимает, а как осознающая структура, которой оно является. Свобода и есть человеческое бытие, ставящее свое прошлое вне действия, выделяя свое собственное ничто. Следует уяснить, что эта первичная необходимость быть своим собственным ничто не является сознанию с перерывами и по случаю единичных отрицаний: нет момента психической жизни, когда не появлялись бы, хотя бы в качестве вторичных структур, отрицающие или вопрошающие образы действий; сознание и есть непрерывный процесс, ничтожения своего прошлого бытия.

Против нас могут выдвинуть возражение, которое мы сами часто использовали: если ничтожащее сознание существует только как сознание ничтожения, то должно уметь определить и описать постоянный модус сознания, присутствующий как сознание и выступающий как сознание ничтожения. Существует ли это сознание? Вот новый вопрос, который здесь поднимается: если свобода есть бытие сознания, сознание должно существовать как сознание свободы. Какой является форма, которую принимает это сознание свободы? В свободе человеческое бытие есть свое собственное прошлое (так же как и свое собственное будущее) в форме ничтожения. Если наш анализ не сбил нас с пути, для человеческого бытия, поскольку оно есть сознающее бытие, должен существовать определенный способ быть и не быть своим прошлым и будущим как бытием, являющимся этим прошлым и этим будущим и как ими не являющимся. Мы можем дать на этот вопрос непосредственный ответ. Именно в тревоге человек имеет сознание своей свободы, или, если хотите, тревога является способом бытия свободы как сознания бытия, как раз в тревоге свобода стоит под вопросом дня самой себя.

Кьеркегор, описывая тревогу раньше вины, характеризует ее как тревогу перед свободой [93]. Но Хайдеггер, о котором известно, что он был под влиянием Кьеркегора [94], напротив, рассматривает тревогу как постижение ничто. Эти два описания тревоги не кажутся нам противоречивыми; напротив, они предполагают друг друга.

Прежде всего нужно согласиться с Кьеркегором: тревога отличается от страха тем, что страх есть страх существ перед миром, а тревога есть тревога перед собой. Головокружение является тревогой в той степени, в которой я опасаюсь не сорваться в пропасть, а броситься туда. Это ситуация, которая вызывает страх, поскольку она подвергает опасности изменить мою жизнь извне, а мое бытие вызывает тревогу в той мере, в которой я не доверяю моим собственным реакциям на эту ситуацию. Артиллерийская подготовка, предшествующая атаке, может вызвать страх у солдата, который подвергается бомбардировке, но тревога начнется у него, когда он попытается предвидеть действия, которые он противопоставит бомбардировке, когда он будет спрашивать себя, сумеет ли он «выдержать». Равным образом мобилизованный, который является на призывной пункт в начале войны, может в определенных случаях испытывать страх смерти; но значительно чаще ему свойствен «страх иметь страх», то есть он тревожится перед самим собой. Большей частью опасные или угрожающие ситуации являются многогранными; они будут восприниматься посредством чувства страха или чувства тревоги в соответствии с тем, рассматривается ли ситуация как действующая на человека или человек — как действующий на ситуацию. Человек, который только что получил «тяжелый удар», например потерял при банкротстве большую часть своих средств, может иметь страх перед угрожающей бедностью. Некоторое время спустя он будет тревожиться, когда, заламывая нервно руки (символическая реакция на действие, которое навязывается, но остается еще полностью неопределенным), он восклицает: «Что же мне делать? Но что же мне делать?» В этом смысле страх и тревога исключают друг друга, поскольку страх является неотражающим восприятием трансцендентного, а тревога — рефлексивным восприятием себя; одно вызывает разрушение другого, и нормальный процесс в случае, который я только что привел, оказывается постоянным переходом одного в другое. Но существуют также ситуации, в которых тревога оказывается чистой, то есть не предшествует страху и никогда не следует за ним. Так, например, меня повышают в звании и поручают деликатную и лестную миссию. Я могу тревожиться при мысли, что, может быть, окажусь не способным выполнить ее, не испытывая ни малейшего страха перед последствиями своей возможной неудачи.

Что означает тревога в различных примерах, о которых только что шла речь? Вернемся к примеру с головокружением. Головокружение вызывается страхом. Я нахожусь на узкой тропинке, без перил, которая тянется по краю пропасти. Пропасть предстает передо мной как то, что я должен избежать, она представляет собой смертельную опасность. Вместе с тем я понимаю, что существует определенное число причин, относящихся к универсальному детерминизму, которые способны преобразовать эту смертельную угрозу в действительность: я могу поскользнуться на камне и упасть в пропасть, сыпучая земля тропинки может обвалиться под моими ногами. Предвидя все это, я дан самому себе как вещь, я пассивен по отношению к этим возможностям, они идут ко мне извне, поскольку я также есть объект мира, подчиненный универсальному притяжению, они не являются моими возможностями. В этот момент появляется страх, который постигается мной в ситуации разрушаемой трансцендентности среди трансцендентностей как то, что не содержит в себе основания своего будущего исчезновения. Моя реакция станет рефлексивной, я «буду весь внимание» к камням дороги, я буду держаться как можно дальше от края тропинки. Я реализуюсь, отталкивая изо всех своих сил угрожающую ситуацию, я проецирую перед собой определенное число будущих действий, предназначенных отклонить от меня опасности мира. Эти действия являются моими возможностями. Я избегаю страха вследствие того факта, что я ставлю себя в плоскость, где мои собственные возможности заменяют трансцендентные вероятности, в которых нет места человеческой активности. Но эти действия, именно потому, что они являются моими возможностями, не будут определены внешними причинами. Нельзя считать вполне достоверным, что они будут эффективными, но особенно недостоверно то, что они будут поддерживаемыми, так как не имеют достаточных источников существования сами по себе. Можно будет сказать, используя выражение Беркли, что их «бытие является поддерживаемым бытием» и что их «возможность бытия есть только обязанность-быть-поддерживаемым» [95]. Отсюда необходимым условием их возможности является возможность противоречивых действий (не обращать внимания на дорожные камни, спешить, думать о другом) и возможность противоположных действий (броситься в пропасть). Возможность, которую я делаю моей конкретной возможностью, способна появиться как моя возможность, только возвышаясь на фоне совокупности логических возможностей, которые содержит ситуация. Но эти отклоненные возможности, со своей стороны, имеют только свое «поддерживаемое бытие», именно я их поддерживаю в их бытии, и наоборот, их настоящее небытие «не обязано быть поддерживаемым». Никакая внешняя причина их не устранит. Я один являюсь постоянным источником их небытия, я включен в них; чтобы появилась моя возможность, я полагаю другие возможности, чтобы их ничтожить. Это не произвело бы тревоги, если я мог бы постигать себя в моих отношениях с данными возможностями в качестве причины, производящей свои следствия. В этом случае то или иное следствие как моя возможность было бы строго определенным. Но оно прекратило бы тогда быть возможностью, оно стало бы просто «тем, что происходит». Если, следовательно, я хотел избежать тревоги и головокружения, было бы достаточно, чтобы я мог рассматривать мотивы (инстинкт самосохранения, внешний страх и т. д.), которые заставляют меня отказаться от указанной ситуации в качестве определяющей мое предшествующее действие, по способу, которым присутствие в определенной точке данной массы определяет пути, производимые другими массами: было бы необходимо, чтобы я постигал в себе строгий психологический детерминизм. Но как раз я тревожусь, поскольку мои действия являются только возможными, а это и означает, что, полностью конституируя совокупность мотивов для отвержения этой ситуации, я понимаю в тот же момент, что эти мотивы недостаточно действенны. В тот самый момент, когда я постигаю себя в состоянии ужаса перед пропастью, я сознаю, что этот ужас не определяет мое возможное действие. В некотором смысле этот ужас требует осторожного действия, он является сам по себе проектом этого действия, а в другом смысле он полагает последующие развертывания этого действия только как возможные именно потому, что я осознаю его не как причину этих дальнейших развертываний действия, а как требование, призыв и т. д. и т. п. Итак, как мы видели, сознание бытия есть бытие сознания. Речь не идет здесь, следовательно, о созерцании, которое могло бы иметь место после ужаса, уже конституированного: как раз само бытие ужаса обнаруживается в себе как не являющееся причиной действия, которое оно требует. Одним словом, чтобы избежать страха, придающего мне строго определенное трансцендентное будущее, я скрываюсь в рефлексии, но последняя дает мне только неопределенное будущее. Это значит, что, конституируя определенное действие как возможное и именно потому, что оно является моей возможностью, я отдаю себе отчет в том, что ничего не может обязать меня держаться этого действия. Однако я нахожусь там, в будущем, и, значит, изо всех своих сил я стремлюсь стать тем, чем я буду сейчас на повороте тропинки, и в этом смысле существует уже отношение между моим будущим бытием и настоящим. Но внутрь этого отношения проскальзывает ничто: я не являюсь тем, чем я буду. Вначале я не являюсь им, поскольку меня отделяет от него время. Затем то, чем я являюсь, не есть основа того, чем я буду. Наконец, потому что ничто, существующее в настоящее время, не может точно детерминировать то, чем я собираюсь быть. Поскольку, однако, я уже являюсь тем, чем я буду (в противном случае я не буду заинтересован в таком-то или таком-то бытии), я являюсь тем, чем я буду в модусе небытия. Именно посредством своего ужаса я иду к будущему, и он ничтожится в том, что конституирует будущее как возможное. Как раз сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой. И именно ничтожение ужаса как мотива, следствием которого является усиление ужаса как состояния, имеет в качестве положительного дубликата появление других действий (в частности, действия: броситься в пропасть) как моих возможных возможностей. Если ничто не принуждает спасать мою жизнь, ничто не мешает мне ринуться в пропасть. Решительный образ действий проистекает из меня, каким я еще не являюсь. Таким образом, я, каким я являюсь, зависим от себя, каким я еще не являюсь, в такой же степени, в которой я, каким я еще не являюсь, не зависим от себя, каким я являюсь. И головокружение возникает от понимания этой зависимости. Я подхожу к пропасти и рассматриваю ее дно. С этого момента я играю со своими возможностями. Мои глаза, пробегая пропасть сверху вниз, изображают мое возможное падение и реализуют его символически; в то же время действие самоубийства в силу того факта, что оно становится «моей возможной возможностью», может породить возможные мотивы решиться на него (самоубийство прекратит тревогу). К счастью, эти мотивы, в свою очередь, от одного того факта, что они являются мотивами возможности, оказываются недействующими, как недетерминанты. Они не могут неизбежно толкать меня к самоубийству, так же как и ужас перед падением в пропасть не может заставить меня избегнуть его. Именно эта антитревога вообще превращает тревогу в нерешительность. Последняя, в свою очередь, вызывает решение: быстро удалиться от края пропасти и снова отправиться в путь.