Современная западная философия - Зотов Анатолий Федорович (книги онлайн полные версии TXT) 📗
688
пенью автономии в отношении "природного". И потому нам не стоит удивляться тому, что в этом мире, с одной стороны, мирно уживаются, казалось бы, совершенно несовместимые друг с другом характеристики: так, например, текст (как книга или рукопись) обладает пространственными размерами и весом; произнесенное слово есть звук, то есть шум, который, при желании, можно измерить в децибелах [1], но вместе с тем выражения "легковесная книга" и "тяжелый разговор" вовсе не означают, что эти смысловые характеристики объектов культуры могли бы быть измерены с помощью приборов и выражены соответственно в килограммах или децибелах.
Примерно то же происходит в сфере культурного бытия и с категорией времени. Прежде всего, герменевтическая процедура преодолевает зияющую пропасть между прошлым и настоящим. В изложении истории философии, будь то книга или лекционный курс, сама герменевтическая процедура, как правило, становится невидимой - автор или лектор превращаются в полномочных представителей прежней философской мысли, а читатели или слушатели тем самым становятся современниками сразу и Платона, и Св. Августина, и Гегеля, и Маркса, и Ницше, и Фуко с Делезом. Следовало бы обратить внимание также на то, что временная размерность самого историко-философского материала при этом тоже исчезает; эту размерность заменяет "датировка", то есть "квазивременная" сетка, наложенная на текст, существующий уже в другое время и в иной пространственно-временной размерности, нежели то, о чем он повествует. Несколько огрубляя ситуацию, можно сказать, что интерпретация текста означает его "осовременивание", если использовать удачный термин из словаря феноменологов [2]. Разве не свидетельствуют о такой временной трансгрессии выражения, которыми мы, историки философии, пользуемся очень часто: например, "как утверждает Платон" или "как думает Кант"?
То, что мы часто употребляем подобные выражения, не особенно заботясь о том, чтобы значения всех наших слов были совершенно жесткими и однозначно определенными, конечно же открывает философскому сознанию обширную программу исследований мира культуры, которую можно было бы назвать "онтологией смыслов". У ее истоков стояли древнегреческие философы-софисты [3]; ею же продолжала зани
689
маться структурная лингвистика, не говоря уж о многочисленных "вкраплениях" этой темы, которые нетрудно найти буквально во всех сколько-нибудь значимых философских концепциях после Нового времени. Но так же, как меняется мир культуры, меняются и "фокусировка", и содержание его философской рефлексии. Можно сказать, что обвальная информатизация нашего повседневного бытия как раз и оказалась той "последней каплей", которая "переполнила чашу": мировоззрение, которое все еще могло оставаться и оставалось "объективистским" даже тогда, когда "наивный объективизм" в роли универсального мировоззренческого принципа был раскритикован философами, а в наши дни признан чуть ли не всеми если не совершенно ошибочным, то уж во всяком случае недостаточно адекватным.
1 Поэтому-то мы и говорим, обращаясь в библиотечном зале к оживленно беседующей парочке: "Потише, прошу вас" или "Не шумите, пожалуйста".
2 Момент огрубления здесь в том, что скорее можно говорить о переводе "серии текстов", имеющих собственную временную размерность, из одного времени в серию текстов, существующих совсем в другое время и обладающих другой временной размерностью.
3 Напомню один из софизмов этого класса: "когда ты говоришь "телега", телега проходит через твой рот".
Становым хребтом "объективистского мировоззрения" (в том числе и прежде всего базированного на классической науке), как я уже много раз упоминал, является субъектно-объектное отношение. Именно оно служит линией демаркации, по одну сторону которой "расположено" суверенное человеческое "Я", а по другую - независимая от этого "Я" реальность. Что касается этой последней, то сначала она представлялась "домом", предназначенным (Богом или природой) для человеческой жизни; потом была понята как "совокупность условий человеческого бытия"; затем обернулась "мастерской", где находятся материалы, частью пригодные для потребления или обработки, частью бесполезные, иногда вредные и опасные; наконец, в состав "объективной реальности" была включена также и вся культура, не только "материальная", но и "духовная". Каждая из этих перемен сопровождалась кризисом объективности [1]. Теперь мы снова переживаем очередной приступ этой болезни. Причем современный кризис объективизма, пожалуй, самый глубокий. Ведь до сих пор он непосредственно затрагивал "объект", который на поверку оказывался не таким уж "независимым"; в итоге выиграл "субъект". "Субъективный подход", практикуемый исследователями, мало-помалу перестал быть чем-то предосудительным по сравнению с "объективным", и в стратегическом плане становился часто превалирующим: даже Маркс во второй половине XIX века расценивал "созерцательность" материализма (а ведь в нем, в отличие от идеализма, наиболее радикальным образом воплотился "объективный" подход к исследованию мироздания) как ради
1 Об этом кризисе объективности весьма выразительно писал Гуссерль в своих последних работах, например "Кризис европейских наук".
690
калъный недостаток; уже в его концепции наука трактуется как "непосредственная производительная сила"! [1]
Ту же тенденцию демонстрируют перемены в иерархии ценностей научного знания: теперь его цель прежде всего "практический эффект", а не "знание ради знания"; многочисленные "прикладные" и "технические" науки, вкупе с "разработками", становятся равноправными "теоретическим" и "фундаментальным". Да и в самом деле, что может сделать фундаментальная наука без специфической, и к тому же весьма "продвинутой", техники? Разве не является одной из непосредственных и очевидных Причин нынешнего процесса разрушения фундаментальной науки в России, еще недавно бывшей предметом нашей особой гордости, старение и прямой распад ее экспериментальной базы?
Теперь кризис угрожает уже субъекту. Я бы сказал, что тот "кризис объективности", о котором Гуссерль писал с чувством некоторого удовлетворения, сегодня разросся до масштабов универсального кризиса западной цивилизации, затронув и личность. Отсюда, с одной стороны, дискредитация в новейших философских концепциях и "субъектно-объектного отношения", и теорий познания, в основу которых это отношение положено. Отсюда как превращение теории познания в "эпистемологию", так и возрождение онтологии в качестве базисной философской дисциплины.
При этом происходит вовсе не "возвращение на новом этапе" к той начальной фазе эволюции европейской культуры, когда "человеческое", уже выделившееся из "природного", все еще упорно цеплялось за "природное" с помощью антропологизации природы. Той антропологизации было вовсе не свойственно субъектно-объектное отношение (как отношение противостояния, как оппозиция двух чуждых друг другу "начал"). Она была не признанием возникшего отчуждения, оппозиции человеческого и природного, а скорее выглядела превентивным "лекарством" против них, воображаемой формой синтеза. Она оставалась процессом, который происходил только в человеческом сознании. Конечно, антропологизация природы уже означала по сути превращение природы в культуру - но это превращение еще не было изменением самой природы. Даже те серьезные (иногда, в отдельных
1 Правда, кажется, обычная интерпретация этого марксистского тезиса включает в себя известное противоречие: если наука становится производительной силой лишь участвуя в создании техники, то не значит ли это, что техника выступает посредником между наукой и "производительными силами"? Конечно, если изменить понятие науки, если трактовать ее не только как "духовное" образование, а включить в содержание этого понятия также и всю деятельность ученых, а также организационные структуры науки и материальные средства исследования (приборы и технологии), то тезис Маркса в его буквальном прочтении оказывается в наши дни совершенно корректным. Правда, при этом граница между наукой и производством оказывается очень относительной и весьма проницаемой.
