Фома Аквинский - Боргош Юзеф (книги онлайн полные .TXT) 📗
В свою очередь в иерархии телесных созданий человек находится на самом высоком месте как совершенное животное (animal perfectum). Он является compositum материи и формы, психическим бытием. С животным миром его роднит то, что он существует, живет, чувствует; отличается же он от этого мира, по мнению Фомы, нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодаря последней человек ответствен за свои поступки, ибо, обладая свободной волей, он в состоянии выбирать между добром и злом. В противном же случае, если бы человек не обладал ею, его судьба неизбежно подчинялась бы законам слепой необходимости и тогда нельзя было бы говорить о какой-либо морали. Чтобы могли существовать грех или добродетель, наказание или награда, им должно предшествовать наличие свободной воли.
Фома выступает в защиту свободной воли, полемизируя с теми, кто отрицал ее, и пытается доказать, что характерной особенностью человека является свобода. Он также предпринимает попытку переосмыслить некоторые высказывания евангелистов, которые, как ему казалось, могли быть истолкованы как отрицание свободной воли человека. Так, он приводит высказывание Иеремии, согласно которому «дорога человека — не его, и не дело мужа направлять свои шаги», и интерпретирует его таким образом, что выбор зависит от нас, но с учетом божьей помощи.
По мнению Аквината, свободная воля человека и связанные с нею произвольные решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах, точнее, корнем всякой свободы является разум («radix totius libertatis est in ratione posita»). В своей практической деятельности человеческая личность руководствуется вытекающими из интеллекта суждениями, благодаря которым она может производить выбор и стремиться к различным случайным объектам. Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция в вопросе о свободе человека получила название этического интеллектуализма. Она основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально. Этот взгляд несколько напоминает точку зрения Сократа, несмотря на довольно существенные различия между интеллектуализмом последнего и интеллектуализмом Фомы. Здесь следует подчеркнуть, что несколько иначе выглядела проблема взаимоотношения интеллекта и воли у Августина, который в противоположность Аквинату провозглашал приоритет воли и чувств над интеллектом. Однако Фома не ограничивается утверждением примата интеллекта над волей, а стремится более широко рассмотреть само понятие первенства. По его мнению, существуют по крайней мере два понятия первенства: во временном смысле и относительно порядка природы. В первом случае речь идет просто о том, что данное явление, имеющее место в определенный момент, опережает другое на какую-то единицу времени. Такого рода первенство он считает несовершенным, ибо в одном и том же предмете возможность по времени опережает акт, а известно, говорит Фома, что «несовершенство выступает ранее того, что совершенно» (15, I, q. 83, 3 ad 2). Иначе обстоит дело с первенством по природе (in ordine naturae). Здесь оно означает, что акт имеет место ранее возможности. «И именно в этом смысле, — читаем мы у Аквината, — интеллект опережает волю так, как причина движения предшествует предмету, находящемуся в движении, или как активное первенствует перед пассивным, ибо добро, познанное интеллектом, движет волю» (15, I, q. 83, 3 ad 2). Так мы подошли к девизу этического интеллектуализма Фомы, гласящему, что нельзя желать того, что до этого не было познано («nihil volitum quod non praecognitum»).
В тесной связи с приматом интеллекта перед волей находится обратная проблема, а именно: какую роль играет воля по отношению к интеллекту? Применительно к философии человека Фома признает, что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.
Поскольку речь идет об интеллекте в сфере этики, нужно сказать, что Фома вслед за Аристотелем различает два рода интеллекта: спекулятивный (теоретический) и практический. Первый из них познает бытие и добро и на основании этого управляет волей, которая благодаря ему становится разумной. Интеллект, управляющий волей, становится практическим в отличие от теоретического, выполняющего познавательные функции. В результате этого возникают добродетели, которые Аквинат подразделяет на интеллектуальные и моральные. К основным добродетелям, являющимся продуктом спекулятивного интеллекта, относятся: мудрость (sapientia), знание (scientia) и познание первых принципов (intellectus principiorum), в то время как рассудительность (prudentia), относящаяся к поведению (agere), искусство (ars), включающее производство (facere), и syndereza, или прасовесть, познание первых практических принципов, являются результатом практического интеллекта. И наконец, созданием свободной воли являются такие основные добродетели, как справедливость, мужество и умеренность.
Свобода воли, коренящаяся в интеллекте, позволяет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями, поскольку он обладает способностью выбирать между хорошим и плохим, недостойным. Из сказанного, следовательно, как будто вытекает, что свобода человека для томизма бесспорна. Этот вывод можно было бы признать справедливым при условии, что он ограничивается именно интеллектом как источником свободной воли. Однако для томистской моральной доктрины это столь же невозможно, как возврат к средневековым замкам или античным катапультам. Такая точка зрения означала бы независимость человека от творца, приводила бы его к убеждению в том, что он сам себе господин. В сущности речь идет ведь о том, чтобы доказать несамостоятельность человека, сделать его поступки зависимыми от замыслов бога. Но предоставим слово Фоме. Желая согласовать утверждение, что человек посредством свободной воли сам себя побуждает к деятельности, с утверждением о зависимости человека от бога, он пишет: «Бог… есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. Подобно тому как, приводя в движение естественные причины, он не вызывает того, чтобы их акты утратили естественный характер, точно так же, сообщая движение причинами доброй воли, он не ликвидирует добровольности вызываемых ими действий, а скорее вызывает в них эту добровольность, ибо бог в каждой вещи действует в соответствии с ее особенностью» (7, I, q. 83, 1, ad 3). Вот именно! Мы дошли до сути дела. Свобода воли существует лишь тогда, когда ее поддерживает бог, ибо он является первым источником как естественных причин, так и свободных человеческих решений. Итак, вопреки утверждению Фомы оказывается, что не сам человек побуждает себя к деятельности, а творец «вызывает» в нем стремление поступить так, а не иначе. В этом смысле показателен ответ Аквината на другое затруднение в первой статье 83-го вопроса «Теологической суммы». А именно: апостол в «Послании к римлянам» утверждает, что «не является (делом) того, кто хочет, — именно хотеть либо того, кто бежит, — именно бежать». Фома, интерпретируя это высказывание, утверждает, что «свободное решение об этом (т. е. хотеть и бегать. — Ю. Б.) не достаточно, если его не приводит в движение и не поддерживает бог» (7, I, q. 83, 1, ad 2). Оказывается, таким образом, что в томистской моральной доктрине нет места свободной воле. Однако Фома упорно повторяет, что человеку присуща воля, ибо в противном случае напрасны были бы советы и напоминания, повеления и запреты, наказания и поощрения. Здесь обнаруживается противоречие, причем противоречие весьма существенное. Чтобы подчеркнуть его, воспользуемся силлогизмом. Свободные человеческие решения носят либо хороший, либо плохой характер. Бог приводит в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. А поэтому бог — творец и хорошего и плохого поведения человека. И второй вопрос, с этим связанный. Согласно Аквинату и всей католической этике, человек заслуживает осуждения за неморальный поступок. Но плохой поступок также основывается на свободном решении и не может быть совершен без поддержки бога. Поэтому бог в первую очередь и заслуживает адских мук.
