Ранний буддизм: религия и философия - Лысенко Виктория Георгиевна (читать книги онлайн бесплатно серию книг txt) 📗
Различие в содержании первых трех диттхи определяется числом рождений и мировых периодов, «припоминаемых» шраманом или брахманом в момент йогического сосредоточения (по буддийской терминологии пуббенивасам ануссатинана — ретрокогниция прошлых существовании). В буддийской медитации, ретрокогниция представляет собой способность, вырабатываемую при прохождении четвертой ступени дхьяны (см.: Тема 11). Отчет об этом опыте и вывод, который из него делается, одинаковы для всех трех случаев:
«В то время я носил такое-то имя, у меня была такая-то готра (семейный клан), такая-то варна, такое-то питание, я испытывал такие-то удовольствия и такие-то страдания и достиг такого-то возраста. И тогда я прекратил то существование и начал другое». Так он вспоминает многочисленные прежние состояния в деталях и с подробностями. И делает вывод: «Атман и мир вечны, бесплодны как горные пики, прочны, как столбы, в то время как существа блуждают туда-сюда, перерождаются, теряют одно рождение и обретают другое и пребывают таковыми в веках. Что же причиной всему этому? НЯ (ахам), который своим подвижничеством...» (далее повторяется вводная формула).
Таково описание происхождения трех четвертей диттхи о прошлом. Заметим, что Будда никак не выражает своего отношения к содержанию доктрин, не пытается их критиковать или опровергнуть.
Его интересует их психогенез — что происходит в сознании людей, выдвигающих подобные взгляды. Он пытается понять, какие «экспериментальные» данные, то есть какой личный опыт, лежит в их основе. Сам этот опыт не подвергается сомнению. Но Будда показывает, что в его интерпретацию закрадывается ложная концепция «я» как вечного и неизменного принципа. Тем самым он предполагает, что этерналистские и прочие доктрины могут быть ошибочным выводом из определенного йогического опыта. Но это не единственная форма их генезиса. Приблизительно треть диттхи представляют собой дискурс в чистом виде — дедукцию из априорных посылок.
(34). «Случается, о монахи, что шраман или брахман использует рассуждение (такка) и систематическое исследование (вимамса). Своим умом, поддерживаемым рассуждением и систематическим исследованием, он приходит к выводу: "Атман и мир вечны ..."».
Вечность атмана в первом случае вытекает из осознания тождества личности в процессе ретропознания. О доводах «рационалистов» Будда умалчивает. Нет объяснения и вечности мира — похоже, что речь идет о достаточно абстрактной корреляции микро- и макрокосма, унаследованной с ведийских времен. Здесь и в дальнейшем лока означает не конкретный зримый мир, а местопребывание, соответствующее уровню психического развития индивида (буддийская коннотация), или же вселенную вообще — арену бесконечных перерождений человеческих душ (общеиндийская коннотация). Под описание сассата-вады подходит учение патриарха адживиков Пакуддхи Каччаны о семи элементах мира (есть совпадение в наборе эпитетов), а также учение упанишад о вечном Атмане: «Нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не может быть убит, когда убивают тело» и далее: «Познав бестелесного среди тел, среди непостоянных — постоянного, великого, всепроникающего Атмана, мудрый не ведает печали» («Катха упанишада». 1.2.22). Под вечностью мира в упанишадах может иметься в виду вечность Брахмана (ср.р.), в конечном счете отождествляемого с миром, как в распространенной формуле: «Ты — мир, ты — Брахман».
Раздел 2 включает четыре группы «полуэтерналистов». Первая группа — это те, кто верит в вечного Брахму и невечный мир. Будда рассказывает, как возникает подобное воззрение.
«В начале мирового цикла после длительной космической ночи, когда все живые существа превращаются в лучистых девов, появляется пустая обитель Брахмы. Туда попадает некое духовное существо, исчерпавшее свои заслуги в высших небесах Брахмы. «Оставаясь в одиночестве слишком долго, оно испытывает стеснение, ему это не нравится, оно высказывает желание: «Ах, если бы другие существа могли достичь того же состояния». В это время и другие существа также оторвались от небесной обители, поскольку по исчерпании заслуг их пребывание там закончилось, и появились в обители Брахмы, чтобы присоединиться к этому существу... Тогда, о монахи, существо, которое было первым, думает: «Это я Брахма, Великий Брахма, всемогущий, всевидящий, правитель, созидатель, демиург, творец судеб, самостийный, прародитель всего, что есть и что будет. Это я создал все существа. Почему ? Ибо я подумал: "Ах, если бы другие существа могли достичь того же состояния ". Таково было мое желание, и вот существа явились». Существа, которые родились позже, думают: "Вот почтенный Брахма, великий Брахма, Всемогущий... Это он, почтенный Брахма создал нас. Почему? Потому, что он появился первым, а мы уже потом. Тот, кто появился первым, наделен долголетием, красотой, силой, в то время как родившиеся позже наделены меньшим долголетием, красотой и силой. Одно из этих существ потеряло свой статус и спустилось в этот мир. Возродившись в этом мире, в облике человека, оно покидает семью, переходит от состояния домохозяина в бездомное состояние". [Затем идет формула ретрокогниции.] Когда дело доходит до воспоминания о своих прошлых рождениях, выясняется, что этот человек вспоминает свое появление в обители Брахмы и говорит: "Почтенный Брахма, великий Брахма, который нас создал, постоянен, устойчив, вечен, неподвержен изменению, остается тем же в веках. Мы же, созданные им, невечны, изменчивы, живем недолго, можем умереть, то есть потерять существование, отпущенное нам здесь"» (II. 3—6).
Эта история, несмотря на свою фантастичность, содержит вполне научный анализ психологических мотивов поведения действующих лиц. Будда указывает на простую логическую ошибку в их рассуждениях — post hoc ergo propter hoc — «после этого, значит, по причине этого», показывая, что в действительности произошло пересечение двух причинных рядов: кармически детерминированного рождения первого существа и столь же кармически детерминированных рождений остальных существ. Веру во всемогущего Брахму, согласно Будде, провозглашает существо, ошибочно принявшее за Брахму другое существо, оказавшееся в этой небесной обители первым. Поэтому люди считают Брахмой обычное, подверженное перерождению существо из духовной сферы. Как можно видеть, Будда опровергает теистическое мировоззрение не по существу предлагаемых им идей, а показывая его «генезис» в йогическом опыте ретрокогниции (эдакое «натуралистическое» объяснение религии, вроде марксова «бессилие дикаря перед силами природы»).
Вторая группа полуэтерналистов — это категория духовных существ, или дэвов, называемых кхидда падоссика — «испорченные желанием». В высших сферах они слишком злоупотребляли удовольствиями и потому, исчерпав свою благую карму, воплотились в мире людей. Здесь они прошли путь подвижничества и, когда стали практиковать ретрокогницию, то вспомнили о том, что в мире, который они покинули, оставались другие дэвы, сохранившие статус вечных существ (32). Третья форма полуэтерналистической доктрины исповедуется существами «испорченными манасом» (мано-падоссика) (33). Четвертая форма, как и в предыдущем случае, основана на априорных логических выкладках: «То, что называется глазом, ухом, или носом, или языком, или кожей,— это атман [здесь слово «атман» обозначает тело — В.Л.], он изменчив, неустойчив, невечен, подвержен изменению. То же, что называется мыслью (читта), или манасом, или сознанием (винньяна), — атман, неизменный, стойкий, вечный, не подверженный изменению, он пребывает в веках» (34).
Возможно, что эта форма полуэтерналистской доктрины отсылает к высказываниям упанишад о вечности души и невечности тела. С другой стороны, вечность души утверждается только в одном определенном смысле — как вечность трех форм сознания (читта, манас и виджняна).
