Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли (книги без регистрации полные версии .txt) 📗
Нимбарка оспаривает этот взгляд на том основании, что данное состояние тела не включает обязательно обладание атрибутами, так как атрибуты имеют своим объектом различия вещей, которые получили их от других вещей, не обладающих различием. Если чит и ачит – атрибуты Брахмана, тогда что будет той реальностью, из которой выделился Брахман благодаря обладанию этими атрибутами?
XVI. ВАЛЛАБХА
Валлабха (1401 г. н.э.), телугский брахман из Южной Индии, переселившийся на север развивал взгляды Вишнусвамина, жившего в XIII столетии. Он признавал авторитет не только упанишад, "Бхагавадгиты" и "Брахма-сутры", но также и "Бхагавата пураны". В своих работах "Анубхашье", "Сиддхаптарахасье" и "Бхагавататикасубодхини" [117] он предлагает теистическую интерпретацию веданты, которая отличается от комментариев Шанкары и Рамануджи. Его теория называется шуддха-адвайта, или чистый не-дуализм [118]. Она провозглашает, что весь мир целиком является реальным и тонким Брахманом. Валлабха допускает, что джива, кала, или время, и пракрити, или майя, обладают вечным существованием; они принадлежат существу Брахмана и не имеют отдельного от него существования. Те, кто кладет силу майи в основу объяснения мира, не являются чистыми адвайтистами, так как они допускают существование чего-то вторичного по отношению к Брахману [119]. В то время как Шанкара возводит мир к Брахману посредством силы майи, Валлабха считает, что Брахман может создавать мир без какой-либо связи с таким началом, как майя. Согласно точке зрения Валлабхи, шастра является последней инстанцией и наш разум не может не повиноваться ее воле [120]. Бог это саччидапанда и его качества; те места в шрути, в которых говорится, что бог не имеет качества, просто означают, что он не имеет обычных качеств [121]. Бог, когда он наделен качествами мудрости (джняна) и действия (крия), персонифицируется в Кришне. Он Творец мира, и мы не нуждаемся в предположении, что он должен иметь физическое тело, чтобы воздействовать им как посредником на мир, так как то, что применимо к нам, не обязательно применяется к трансцендентальному. Простой силой своей воли он творит весь мир. Он не просто карта, или действующая сила, а обладающий, или бхокта. Но хотя бог не нуждается в принятии тела, для удовольствия поклоняющихся ему он появляется в различных формах. Высшей устанавливаемой в брахманах формой бога, ассоциирующегося только с действием и которого можно умилостивить кармами, является яджнярупа; когда же бог связывается с мудростью, он есть Брахман и постигнут он может быть через джняну, как это устанавливается в упанишадах. Верховный Кришна почитается в соответствии с принципами "Гиты" и "Бхагаваты".
В человеческих душах и душах животных свойство ананды подавлено. Брахман становится тем, чем он пожелает быть, посредством эволюции (авирбхавы) или возведения в степень (тиробхавы) своих качеств. Атомичная по размерам джива [122] едина с Брахманом и составляет часть его [123]. Когда ананда Брахмана затемнена, мы получаем дживу. Хотя результаты деятельности Брахмана являются только его проявлением, тем не менее они так же реальны и вечны, как и сам Брахман. Различаются три рода джив. Чистые (шуддха) дживы – это те, чьи благородные качества (айшварья) не затемнены силой невежества (авидьей), Мирские (сансарин) дживы – это те, которые попадаются в сети авидьи и которые рождаются и умирают в зависимости от их связей с грубыми и тонкими телами. Те дживы, которые освобождаются благодаря проникновению в истину (видью) от уз сансары, называются освобожденными дживами (мукта). Когда душа достигает свободы, она восстанавливает свои подавленные до этого качества и становится единой с Брахманом. Неодушевленный мир также наполнен Брахманом (брахматмака). В нем затемнены два качества Брахмана – познание и блаженство, – а то, что остается, является чистой саттвой, или существованием. Так как мир – это Брахман, проявляющийся в форме мира, мир рассматривается как следствие Брахмана (брахмакарья).
Сотворение и разрушение мира есть только проявление и непроявление всевышнего, который полагает себя в этих формах. Брахман становится результатом и становится понятным в состоянии творения, между тем как в состоянии разрушения мира он возвращается к своей первоначальной форме и перестает быть объектом восприятия. Поэтому мир так же вечен и реален, как и сам Брахман, и творение и разрушение мира вызываются силой (шакти) Брахмана. Отношение причины и следствия является отношением абсолютного тождества [124]. Вселенная в сущности есть Брахман. Брахман проявляется по своей собственной воле как индивидуальная душа и мир, не подвергаясь каким-либо изменениям в своей сущности. Он равно и материальная и действующая причина мира [125]. Обвинение в приписывании Брахману свойств пристрастности и жестокости и не может быть выдвинуто против Валлабхи, так как он предполагает отличие джив от Брахмана. Валлабха считает, что джива, освобожденная от оков майи, будет единой с Брахманом.
Валлабха рассматривает бога как целое, а индивидуальное как часть, но поскольку индивидуальное имеет одинаковую с богом сущность, между богом и индивидуальным не существует различия. Аналогия между искрами и огнем, примененная к большим вещам, хорошо поясняет это. Индивидуальная душа не является всевышним, скрытым посредством силы авидьи, но самим Брахманом с единственным признаком, слабо выраженным. Он одновременно и исполняющее и пользующееся начало. Он атомичен по размерам, хотя проникает все тела своим свойством разума, подобно тому, как присутствие сандалового дерева благодаря своему запаху обнаруживается даже тогда, когда дерева нет в данном месте. Для Рамануджи, признающего единую первичную субстанциональную реальность, различие между богом и душой никогда не уничтожается. Рамануджа соотносит бога и душу как целое и часть, где часть является реально различающимся моментом целого. Его теория саманадхикараньи, или вишешанавишешьябхавы, указывает на соприсущность многих частей в некотором целом. С другой стороны, Валлабха дает нам некоторое подобие шеллинговского neutrum, где различия стерты, тогда как взгляд Рамануджи ближе к взглядам Гегеля.
Мир майи не рассматривается как нереальное [126], так как майя – это не что иное, как сила, которую производит по собственному желанию Ишвара.
"Брахман есть действующая и материальная причина вселенной. Он не только творец вселенной, но и сама вселенная" [127].
Валлабха признает, что "Брихадараньяка" считает, что Брахман пожелал стать многим и стал сам многообразием индивидуальных душ и мира. Потребность самовыражения внутренне присуща Брахману. Майя, согласно Валлабхе, – это сила Ишвары, посредством которой производится развитие и разрушение мира. Майя отличается от авидьи, которая ответственна за затемнение единства вещей и за то, что вызывает сознания различия [128]. Валлабха не признает существования инертной пракрити, побуждаемой к деятельности Брахманом Хотя Брахман сам по себе непознаваем, он познается, когда он проявляет себя посредством мира.
Сансара тем не менее нереальна. Душа права, когда рассматривает мир как реальное, но ошибается, когда определяет его как плюралистический. Мир истинен, хотя наше восприятие (пратити) его ложно. Мы не познаем, что мир – это не только форма Брахмана.
