Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли (книги без регистрации полные версии .txt) 📗
Даже собирательные суждения предполагают знание общего. Мы не подсчитываем все случаи, а берем только те, которые обладают признаками рода, дающими им право на место в группе. Таким образом, даже метод перечисления не может действовать без восприятия общего. Древняя ньяя утверждает, что мы можем обнаружить общее посредством восприятия. Гангеша признает, что в восприятии общего (саманьялакшана) участвует нечувственная способность, которую он считает разновидностью алаукика пратьякша, или нечувственной интуицией [214]. Во всяком случае, ясно, что вовсе не необходимо производить исчерпывающее рассмотрение случаев. Через восприятие дымности вообще мы познаем все случаи дыма. Посредством саманьялакшана-пратьясатти мы познаем общее в огне и дыме и постигаем их неизменную связь. Таким образом, посредством анализа даже одного случая мы можем обнаружить общую связь, и то, что верно относительно этого одного случая, может быть распространено на все члены класса, поскольку существует тождественная природа многих случаев. То, что оказывалось истинным однажды, является истинным всегда. Когда мы говорим "дым", мы не имеем ввиду всех случаев дыма, а только значение дыма. Значения дыма и огня связаны во вьяпти как вьяпья – проникаемое и вьяпака – проникающее. Множественность случаев необходима не потому, что мы абстрагируем общую связь из этих случаев, а потому, что связь не проступает вполне ясно в единичном случае. Люди, обладающие исключительной способностью различения, могут выявить общую связь даже в небольшом числе случаев. Общая связь открывается, а не создается. С помощью акта мысли, осуществленного на единичном случае, мы можем получить общую связь. Если общая связь не дается нам в самом суждении, то и повторение похожих случаев не может создать ее. Она дается субъекту, а не конструируется разумом. То, что выходит за рамки чувственного восприятия, не выходит за границы опыта. Методическое наблюдение и эксперимент только подтверждают то, что постигается интуицией иногда даже на основе единичного случая. Каждое явление природы содержит в себе самом отношение или закон, в соответствии с которым оно осуществилось. Только интуиция помогает нам отличить существенные черты данного явления от его случайного сопровождения. Общие суждения представляют собой связь содержания. Если животные с малым количеством желчи долго живут, то это не потому, что человек, лошадь и мул, имеющие мало желчи, долговечны, а потому, что существует необходимая связь между обладанием малым количеством желчи и долгой жизнью. Значение силлогизма ньяйи лучше всего выявляется, если мы придадим ему условнокатегорическую форму. Если есть А, то есть и В. А есть, следовательно, есть и В.
С этой точки зрения вопрос о том, каким образом дедуктивное умозаключение дает нам в заключении больше того, что содержится в его посылках, встает в новом свете. Общие принципы не являются перечислительными суждениями, и связи, которые управляют частными случаями, столь же реальны, как и сами частные случаи. Когда мы выводим частную истину из общего суждения, то в одном отношении заключение выходит за пределы посылки, хотя и содержится в ней с точки зрения другого отношения. Но если общие связи реальны и требуют только интуитивного восприятия, каким образом получается, что например, влюбленные и лунатики упускают значение тех общих принципов, которые стоят перед глазами ученых и философов? Нелегко также объяснить тот факт, что наши обобщения иногда бывают ошибочными. Связи неправильно познаются в ошибочных индукциях. Их не всегда должным образом отличают от неограниченного множества частных случаев. Сложность реального мира делает различение связей трудным делом. Под влиянием страсти и предубеждения, инерции и умственной лености мы принимаем за истинные на самом деле ложные суждения. В этом смысле даже отдельные восприятия могут быть ошибочными Интуитивно воспринятые индуктивные принципы становятся более убедительными, когда они применяются к новым частным случаям, то есть когда мы переходим от индуктивной к дедуктивной стадии рассуждения. Как мы увидим, истинность общих связей, как и истинность всякого другого знания, должна устанавливаться с помощью других форм познания. Интуиция, не подкрепленная эмпирической проверкой, это только гипотеза. Одна чистая интуиция приносит мало пользы. Полнота же эмпирического материала – неосуществимый идеал Интуиция и эмпирическое познание должны помогать друг другу. Общий принцип содержит в себе необходимость, даже если он улавливается нами только в связи с каким-либо эмпирическим фактом.
Взгляд ньяйи на вьяпти связан с признанием того, что общее является фактором реальности [215] и что общие связи реальны [216] Чарваки; являющиеся материалистами, отрицают возможность общих связей и поэтому оспаривают значение вывода. Буддисты рассматривают общие суждения как идеальные конструкции, а не как реальные связи и отношения. Общее есть только название, а тождество фикция В буддистской книге "Саманьядушанадикпрасарита" критикуется теория, что мы воспринимаем общее как реальное. Мы видим пять пальцев на руке, но не видим шестого общего, который столь же нереален, как и рог на голове человека [217]. Хотя строгое истолкование этого взгляда приводит к признанию невозможности вывода, буддисты все же признают его значение для практических целей и различают разные виды общих связей. Средний термин может быть связан с большим посредством тождества (свабхава, тадатмья), причинности (тадутпатти) или отрицания (анупалабдхи). Согласно буддистам, выходит, что наши выводы бывают или утвердительными, или отрицательными, а утвердительные – либо аналитическими, либо синтетическими [218]. Мы делаем вывод типа тадатмья, или анализа, тождества, или сосуществования, когда говорим, что "это – дерево, потому что это – вид сосны". Мы делаем вывод типа тадутпатти, или синтеза, причинности или следования, когда говорим "есть огонь, потому что есть дым". Вывод типа анупалабдхи, или невосприятия, получается, когда мы выводим отсутствие кувшина из того, что он не воспринимается. Общие связи выводятся не из наблюдения фактов, а из априорных понятий о тождестве в сущности и о причинной необходимости. Буддисты признают общее значение принципов причинности и тождества, поскольку невозможно жить, не признавая их Согласно Дигнаге, познание не выражает реальных связей объективного мира [219]. Связи явления и сущности, качества и предмета, из которых мы извлекаем заключения, привносятся мыслью Связи имеют только логическую природу.
Вачаспати подвергает взгляды буддистов придирчивой проверке. Он пишет, что закон причинности, в понимании буддистов, будет удовлетворителен, если мы появление дыма в случае огня припишем действию какого-то невидимого демона (пишаса) Также нет никакой необходимости в том, чтобы одно и то же следствие имело одну и ту же причину. Если причина есть то, что предшествует следствию, тогда она не одновременна с ним. Из восприятия дыма мы можем вывести не наличие огня в настоящем, а только наличие его в прошлом, до дыма. Если две вещи тождественны, тогда восприятие одной означает восприятие и другой и тогда нет никакой нужды в выводе. Вачаспати и Джаянта доказывают, что отношение между сосной и деревом не есть отношение тождества, поскольку не все деревья являются соснами. Буддист не говорит нам, откуда он берет сами принципы причинности и тождества сущности. Имеется много случаев сосуществования, которые не могут быть сведены к причинности или тождеству. Наяйик подводит под вьяпти не только причинные и родо-видовые отношения, но также и все эквивалентные отношения, как например: "все рогатые животные имеют раздвоенные копыта".
