Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (лучшие книги читать онлайн бесплатно .txt) 📗
Я только что упомянул понятие «я». Не более, чем Ле Сенн*, я не верю в то, что мне можно обойтись без использования этого слова, которое вплоть до наших дней было в философском плане так унижено. Разумеется, я никоим образом не понимаю под ним идеального субъекта познания. «Я мыслю» (cogito), понимаемое в идеалистическом смысле (я умолчу о том, может ли оно быть принято в ином истолковании), вообще не представляется мне исходной точкой для возможной метафизики.
В книге «Быть и иметь» я писал: «Воплощение — центральная данность метафизики. Воплощение или ситуация бытия, обнаруженного в его связи с телом... Это—фундаментальная ситуация, не могущая, строго говоря, быть прирученной, над ней невозможно господствовать, она не подлежит анализу. Собственно, это не факт, но такая данность, которая делает факт возможным»**. Напротив, между cogito и каким-либо фактом существует, по-видимому, разрыв, который невозможно преодолеть.
Несомненно, что именно здесь проходит одна из осей моего философского поиска, начиная со второй части «Метафизического дневни
1 Буквально «укус реальности» (фр.).
52
ка». Посмотрев в его текст, я был удивлен тем, что уже в 1928 г. я использовал те же самые выражения, которые немного позднее использовал Ясперс в своей системе. Это — чистое совпадение, коренящееся, однако, в самой природе такого типа философствования. Действительно, нельзя переоценить значения понятия ситуация, или завербованность, встречающегося в одном примечании того же времени. И я неустанно, с максимально возможной силой подчеркивал то обстоятельство, что философия, исходящая из cogito, то есть из невключенности, или невключения, в ситуацию как акта, рискует возможностью когда-либо вообще достичь бытия. «Воплощение — данность, делающая факт возможным». Это не форма, нельзя даже сказать, что это — отношение. Это — данность, не прозрачная для самой себя, в самой себе. И по правде говоря, то очарование, которое cogito излучало в глазах философов, коренится в его явной прозрачности. Но нужно всегда ставить под вопрос эту прозрачность: не есть ли она лишь претензия на прозрачность? Я считаю, что мы находимся перед лицом такой дилеммы: или здесь имеется лишь одна иллюзия прозрачности и, как я склонен думать, в самих глубинах cogito сохраняется темная стихия, недоступная прояснению, или же, если cogito на самом деле прозрачно в самом себе, мы никогда не сможем извлечь из него экзистенциальное измерение, действуя при помощи какой угодно логики.
Здесь начинается размышление о непрозрачности и условиях, ее определяющих. Постепенно я пришел к несомненно парадоксальному выводу, что непрозрачностью «я» обязано самому себе, что я сам становлюсь между «я» и другим. «Затененность внешнего мира зависит от моей затененности мною самим, нет никакой внутренне присущей миру затененности». Мы вскоре вернемся к этому наблюдению. Но сначала обратимся к другому полюсу того напряжения, которое выступает для меня движущей пружиной конкретной философии. Что понимается под «глубинами бытия, в котором и благодаря которому мы есть мы»?
Я сказал бы, что в центре реальности, или человеческой судьбы, располагается некое конкретное неисчерпаемое, в познании которого нельзя продвигаться постепенно, этапами, как это свойственно любой частной дисциплине. Лишь самой не тронутой ничем, самой целомудренной частью нас самих мы, каждый из нас, можем достичь этого неисчерпаемого. Впрочем, трудности на этом пути беспредельны. И действительно, опыт нас убеждает в том, что эти девственные участки загромождены наносами и шелухой. Поэтому только через долгую и трудную работу по их расчистке, только через аскезу мы можем их освободить. Вместе с этой работой выковывается диалектический инструментарий, который составляет единое целое с самой философской мыслью и который она всегда должна контролировать. В этом пункте мы касаемся фокуса, самой центральной точки, но в то же время и самой труднодоступной, той, которая определяет все другие. Здесь я вынужден процитировать один из моих самых существенных, нет, скорее, самых доступных текстов из книги «Быть
53
и иметь», потому что он позволяет выявить фокус моей метафизики. Возможно, что этот текст оставит у многих читателей очень неопределенное впечатление. Но разъяснения, которые я попытаюсь затем сделать, прибегнув к тем резким спрямлениям пути, о которых я сказал выше, позволят, как мне кажется, лучше схватить смысл и значение этой чрезвычайно абстрактной страницы.
«Размышление о том, что я есть, и о том, что такой вопрос влечет за собой. Когда я размышляю о том, что связано с подобным воп-рошанием (что я есть?), поставленным глобально, то отмечаю: а какими качествами я сам наделен, чтобы его решить, чтобы на него ответить? И затем: всякий ответ (на этот вопрос), будучи исходящим от меня, должен быть поставлен под вопрос, подвергнут сомнению.
Но не может ли мне ответить на него другой? Тут непосредственно встает возражение: ведь качество, которым другой может обладать для того, чтобы ответить мне на этот вопрос, и сама значимость сказанного им — все это определяется мною. Но каким качеством я должен обладать, чтобы осуществлять это определение или суждение? Следовательно, я не могу без противоречия опереться на себя, но только на абсолютное суждение, которое, однако, еще глубже скрывается во мне, чем мое собственное; ведь стоит только счесть это суждение внешним по отношению ко мне, как встает неизбежно вопрос о том, как узнать, какова ему цена и как его расценивать. Тем самым вопрос снимает сам себя и превращается в призыв. Но, возможно, в той мере, в какой я осознаю этот призыв как призыв, я вынужден признать, что он возможен лишь постольку, поскольку в глубине меня самого есть нечто другое, чем я сам, нечто более интимное по отношению ко мне, чем я сам, и как только я это осознал, призыв меняет знак.
Но, скажут, этот призыв, прежде всего может быть лишен реального объекта, как бы теряясь в ночи. Однако что означает это возражение? То, что я не получил никакого ответа на этот «вопрос», то есть что «никто другой не ответил». Я здесь остаюсь в плоскости констатации или неконстатации, но тем самым я вращаюсь в круге проблематичности (проблематичности того, что размещается передо мной)»1.
Я дополню этот текст другим, составленным двумя месяцами позже и с той же направленностью мысли:
«Никогда и ни в каком случае утверждение не может явиться в качестве продуцирующего ту реальность, которую оно утверждает. Формула здесь такова: я утверждаю эту реальность постольку, поскольку она есть. Эта формула выражает уже первый уровень рефлексии, но на данной стадии это есть выступает как находящееся вне утверждения и предшествующее ему; утверждение относится к некой данности. Тем не менее здесь продолжается рефлексия второго уровня, или порядка. Утверждение, подвергая себя саморефлек
1 Eire et Avoir. Paris, 1935. P. 180—182.
54
сии, вынуждено вторгаться на территорию, резервированную и как бы закрепленную за это есть. И тогда я говорю себе: но это это есть само предполагает утверждение. Отсюда проистекает регрессивное движение, кажущееся лишенным предела, если только я сам не положу утверждение как продуцирующее. Однако не будем с этим спешить. Примем предварительную пронизанность «я» бытием, причем под «я» я понимаю здесь субъекта утверждения. Этот субъект вмешивается сюда в качестве лишь посредника между бытием и утверждением. И тогда возникает та проблема, которую я ставил в моих записях от 19 января; так как я неотвратимым образом приведен к тому, чтобы спросить у себя: а каков же онтологический статус этого «я» по отношению к бытию, которое его пронизывает? Погружено ли оно в бытие или, напротив, некоторым образом распоряжается им? Но если оно им распоряжается, то кто наделил его этим господством и что оно в точности означает?»1
Этот ход мысли отсылает к центральному для меня различению, которое сегодня представляется мне предпосылкой всех моих философских сочинений. Однако ясным образом оно было сформулировано лишь в октябре 1932 г.: