Класическая веданта и неоведантизм - Костюченко Владислав Сергеевич (читать книги онлайн бесплатно серию книг TXT) 📗
Мыслители упанишад признают, впрочем, необходимость соблюдения не только подобного рода абстрактных моральных требований, но и выполнения совершенно конкретных социальных и религиозных предписаний, связанных с так называемыми ашрамами, или стадиями жизни. Знаменитые мудрецы ранних упанишад (включая Яджнявалкью), скрупулезно соблюдают соответствующие правила. На необходимости строго выполнять обязанности религиозного и социального характера всячески настаивает «Иша упанишада». В целом «институт ашрамов», оформившийся в эпоху ранних упанишад, направлен на сохранение своеобразного «равновесия» между деятельной и созерцательно-аскетической жизнью. «Перескакивание» через ашрамы не проповедуется (по крайней мере до появления весьма поздних, «сектантских» упанишад). Нарушение указанного «равновесия» и резкое нарастание (в средневековье) квиетистской тенденции во многом были связаны с влиянием таких неортодоксальных учений, как джайнизм и в особенности буддизм. По-видимому, буддизм же способствовал и укреплению пессимистической тенденции в поздних упанишадах. Что касается ранних упанишад, то в них еще чувствуется связь с былым оптимистическим миросозерцанием эпохи создания ведийских гимнов. В центре внимания здесь в отличие, скажем, от буддизма не столько многообразие бедствий жизни, сколько многообразие ее творческих проявлений, демонстрирующих ее скрытую мощь. Характерно и то, что восхождение по лестнице, ведущей к мокше, есть для мыслителей ранних упанишад в первую очередь не столько освобождение от страданий (как в буддизме), сколько обретение более интенсивных наслаждений (создается даже учение о соответствующей «лестнице наслаждений» — см., напр., Тай II 8, 1; Бр IV 3, 33).
И все-таки будущая односторонность ортодоксальных религиозно-идеалистических учений средневековья объясняется отнюдь не только внешними влияниями. Основы такой односторонности постепенно закладываются и в самих упанишадах. Ведь саньяса оказывается наилучшей из ашрамов, созерцание атмана — наиболее «благородным» из занятий, мокша — «венцом» всех человеческих усилий. «Шравана» — благоговейное слушание слов учителя, «манана» — размышление над их скрытым смыслом, «нидидхьясана» — интуитивное «уразумение» этого смысла — таковы в конечном счете главные средства обрести этот «венец». Все многообразие человеческих дорог и судеб завершается одним путем — путем отречения и самопознания.
Глава 3
Прастхана трайя (II): «Бхагаватгита»
«Песнь бога» («Бхагавадгита») — вторая часть ведантистской «тройной основы» — основа в «запомненном», или «предании» (смрити прастхана). В обширном комплексе смрити особую роль всегда играли исторические «сказания» (итихасы), главное из которых — «Махабхарата» — «Великое сказание о сражении потомков Бхараты» [145], в состав которого и входит «Гита». Будучи по своему статусу (как и весь комплекс смрити) вторичной по отношению к шрути, «Махабхарата» тем не менее нередко сближается с ним по своей значимости. Ее называют «пятой ведой», а в одной из весьма популярных легенд даже утверждается, что, будучи положена на чашу весов, она оказалась тяжелее остальных четырех [146].
При этом вряд ли речь идет просто об объеме: ведь при всей внушительности последнего (100 тысяч двустиший — шлок) объем ведийского канона (от гимнов до упанишад) во всяком случае не менее внушителен. В легенде о «весомости» «Махабхараты» запечатлена ее совершенно уникальная роль в качестве своего рода энциклопедии древнеиндийской жизни, культуры, религии, философии. «Махабхарата» на протяжении тысячелетий приобщала (и приобщает) несчетные миллионы индийцев к их гигантскому культурному наследию. Ведь поэма эта (в отличие от вед) не эзотерична: слушать ее могли все индийцы, независимо от места в сословно-кастовой иерархии.
Впрочем, было бы не вполне корректно считать «Махабхарату» лишь популяризацией уже достигнутого ранее, своего рода «передаточным механизмом» в трансмиссии культуры. В рамках самого эпоса, несомненно, осуществляются развитие и трансформация накопленных ранее идей. Недаром в истории индийской культуры вообще и философии в частности нередко выделяют особый «эпический» период.
В философских частях «Махабхараты» («Бхагавадгита», «Мокшадхарма», «Санатсуджатия») продолжается длительный процесс «протофилософской» эволюции, истоки которого — в упанишадах. Здесь перед нами выступают своего рода «наброски» и «варианты» самых различных — и ортодоксальных (астика), и неортодоксальных (настика) — систем. Здесь мы сталкиваемся с ранней санкхьей, йогой, локаятой (а отчасти и своего рода «протовайшешикой») [147], с «отголосками» идей буддизма и джайнизма и т. д. Возникает своего рода новое «духовное поле», в рамках которого зародившиеся ранее ведантистские идеи претерпевают ряд видоизменений. С одной стороны, осуществляется своеобразный синтез ведантистских и неведантистских концепций (в особенности ассимиляция идей санкхьи), с другой — углубляется размежевание ортодоксии и неортодоксии, теизма и атеизма, идеалистической и материалистической тенденций. Борьба идей отражает социальную борьбу. Период складывания главных философских слоев «Махабхараты» (последняя четверть 1-го тысячелетия до н. э.) — это время своеобразного «втягивания» в орбиту установившегося на большей части североиндийской территории варно-кастового строя все новых и новых племен и в этой связи активного противостояния раннеклассовой и общинной систем представлений. Это время дальнейшего обострения конкуренции варн (в частности, брахманов и кшатриев). Это, наконец, время видоизменения идей ортодоксального брахманизма, начала перерастания последнего в индуизм, как более гибкую и приспособленную для ассимиляции гетерогенных представлений форму религиозного санкционирования сложившихся социальных отношений [148].
Все это нашло свое ярчайшее отражение в «Бхагавадгите». Эту небольшую (менее 700 шлок) «дидактическую» вставку в шестой книге «Махабхараты», созданную, по мнению большинства современных исследователей, в IV–II вв. до н. э., нередко называют «библией индуизма». И прежде всего именно религиозное содержание сделало ее наиболее читаемой и почитаемой книгой в Индии [149]. Но «Гита» одновременно и важный этап в формировании веданты как философской школы. И в этом отношении она непосредственно примыкает к упанишадам.
Связь «Гиты» с упанишадами буквально бросается в глаза. Не случайно каждая из 18 ее глав (а ее членение — «микрокопия» членения «Махабхараты», состоящей из 18 книг) снабжена примечательной надписью: «Так в упанишадах «Бхагавадгиты». Из упанишад почерпнуты любимые образы «Гиты», оттуда же почерпнуто немало ее шлок, туда же чаще всего уходят корни употребляемой в ней терминологии [150]. Все эти обстоятельства даже побудили автора одного из наиболее фундаментальных трудов о «Бхагавадгите» С. Роя сделать вывод о том, что «Гита» не что иное, как самостоятельная работа, упанишада, вставленная позднее в текст «Махабхараты» (ведь и в известных нам упанишадах образы, стихи, а порою в слегка модифицированном виде и целые разделы «кочуют» из одной в другую) [151]. С этим трудно согласиться. На наш взгляд, и связь «Гиты» с упанишадами, и ее «вторичный», по отношению к ним характер хорошо отражены в вишнуистском введении к поэме «Гита-дхьяна» [152]. Здесь мы находим знаменитый стих, в котором все упанишады сравниваются с коровами, поучающий Кришна — с дояром, слушающий поучения Арджуна — с теленком, а сама Гита — с молоком. И в самом деле, в соответствии с общим духом эпоса идеи упанишад тут «приспособлены» для понимания их более широким слоем слушателей. Это уже не труднодоступные «Гималаи духа», как любят называть в Индии философские части шрути.
