Рождение античной философии и начало антропологической проблематики - Драч Геннадий Владимирович (книги .TXT) 📗
Однако точка зрения Снелля оспаривается. Г. Френкель отмечал в частности: "Гомеровский человек есть целое, но не сумма тела и души. Гомеровское слово для обозначения личности, единого целого, частями которой являются отдельные органы, есть "голова" (Haupt). Руки - обязательно орган человека, а не тела, так же как и thymos - орган человека, а не души. Весь человек всюду есть одинаково живой, его активность, которую мы называем также духовной, может быть описана в каждом его члене. Телесные и духовные органы просвечиваются друг через друга, в равной степени обозначая Я" [4].
1 Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов н/Д, 1982. С. 146.
2 См.: Snell В. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 23.
3 См. также: Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пг, 1922.
4 Frankel H. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums. Munchen, 1976. S. 85.
62
Существенный вклад в изучение проблемы внес отечественный ученый Р.В. Гордезиани, который обратил внимание на личностность выбора, осуществляемого гомеровскими героями, на индивидуальность мотивации [1]. Известный исследователь К. фон Фритц, исследуя вопрос о мышлении у Гомера, отмечает, что в различных ситуациях объект является только поводом, благодаря которому лицо полностью сознает значение ситуации. "Эта ситуация является собственно объектом умственного действия, которое обозначается глаголом noys" [2].
Конечно, практика объективирования эмоциональных побуждений, трактовка thymos как самостоятельного органа, по замечанию Э. Доддса, открывали путь к религиозной идее влияния богов на людей посредством их воздействия на thymos [3]. Но гораздо интереснее, по нашему мнению, другое замечание Доддса, о характерном для Гомера приеме объяснения характера или поведения в терминах знания (Ахилл, "как лев, о свирепствах лишь мыслит"; Полифем "никакого не ведал закона" - Од., IX, 189). По его мнению, и первое, и второе поясняют веру гомеровского человека в психическое вмешательство богов. "Если характер есть знание, тогда то, что не является знанием, не является и частью характера, но приходит к человеку извне. Когда он действует способом, противоположным системе элементов сознания, которые считаются известными ему, то действие является, строго говоря, не его собственным, но продиктованным ему. Другими словами, несистематизированные внерациональные импульсы и проистекающие из них действия имеют тенденцию исключаться из Я (self) и приписываться происхождению из чего-то отчужденного" [4].
Приведенная цитата в определенной степени опровергает собственные мысли автора. Попытка личности вынести вовне не поддающийся рациональному обоснованию импульс свидетельствует о пробуждении самосознания. Человек открывает самого себя. Рациональная ориентация гомеровского человека проявляется в соотношении замысла и действий, разрыв между поведением человека с его действительными мотивами проявляется в скрытности, хитрости (например, образ "хитроумного" Одиссея) [5]. Предварительное осмысление ситуации, попытки дать ей неординарное решение вообще характер
1 См.: Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978. С. 295.
2 Fritz К. V. von. Die Rolle des Nous // Um die BegrifTswelt der forsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 259.
3 См.: Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. P. 16.
4 Ibid. P. 17.
5 См.: Grabsch R. Identitat und Tod: Zum Verhaltnis von Mythos, Rationalitat und Philosophie. Frankfurt a/M; N.Y., 1982. S. 37.
63
ны для Одиссея, в мышлении которого сталкиваются новое (рациональный поиск) и традиция и делается выбор в пользу первого. И хотя гомеровский человек соотносил "меру правильных дел" с Зевсом, это не исключало мотивацию действий, постановку и обсуждение вопросов о причине и цели действий [1].
Как заметил М. Поленц, гомеровский человек испытывал в отдельные моменты вмешательство богов, однако чувству самосознания и свободе героя этим ущерб ни в коем случае не был нанесен: проблемы свободы воли он не знал [2]. Видимо, "культура стыда", в рамках которой обычно описывается поведение гомеровских героев, допускала возможность воздействия богов на человека. Вопрос о личностном сознании выходит далеко за пределы лингвистических исследований понятий, посредством которых в истории обозначалось Я. Можно согласиться с М. Моссом, что тема Я - это тема социальной истории.
Одна из ранних форм социальной типологии личности - "вхождение в имя". Человек при этом понимается как продукт воплощения размножающихся и постоянно возрождающихся духов племени [3]. Соответственно признавалась возможность непосредственного воздействия (а не опосредованного, через психику человека, как у Гомера) духов и демонов на человека, а личностное поведение состояло в способности сохранить в любой ситуации требуемое достоинство и личные качества. Человек, не выполнивший личных требований, предъявляемых в соответствии с его именем, становился тем, кто оказывался "без имени", "терял лицо" [4]. У Гомера же ссылка на богов подразумевала попытку "сохранить лицо". Агамемнон, сваливая вину на Зевса, тем не менее приносит Ахиллу компенсацию за нанесенный ущерб, т.е. сохраняет свое положение "пастыря народов". В конечном счете, как поясняет Нестор, в действии (сражении) можно узнать, в ком заключена причина событий: в богах или в людях (Ил., II, 367-368).
1 См.: Grabsch R. Op. cit. S. 51.
2 См.: PohknzM. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946. S. 15.
3 См.: MaussM. Sociologie et anthropologie. P., 1950. P. 333-336.
4 Ibid. P. 342-347.
"Басилеи", ведущие свою родословную от богов, вкладывают совершенно иное содержание в обожествляемые ими генеалогические связи, чем это было в племенном и профессиональном сознании микенского общества. Обычно о них говорится накануне сражения, для того чтобы подчеркнуть собственное достоинство и значимость поединка, равно как в поражении, так и в победе. Показателен в этом отношении диалог Диомеда и Главка. Главк подробно говорит о своих генеалогических связях, но они могут быть расценены как его собственное достояние [1]. Характерно, что генеалогические связи накладывают на героя личные обязательства:
Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться,
Рода отцов не бесчестить, которые славой своею
Были отличны в Эфире и в царстве ликийском пространном.
(Ил., VI, 208-210)
1 См.: Heus A. Die archaische Zeit Griechentands als geschichtlichen Epoche. Antike und Abendtand. Berlin, 1966. Bd 3. S. 37.
64
Такая ориентация говорит о возвышении человеческого над божественным: да, боги сильнее человека и не знают быстрогубительной старости, но человек сам ответствен за свою судьбу. Он будет сражаться за свое достоинство и славу несмотря на то, будут ли боги на его стороне или нет, тем более что среди богов нет единства, и обычно герой Гомера "любезен" тем или другим богам. Но главное, на что рассчитывают герои,- это их собственные силы, которые приносят им славу. Основная норма, в соответствии с которой дается позитивная или негативная оценка героя,- его "доблесть" ("арете"). Доблесть эта - военная, она отождествляется с храбростью, воинственностью. Агамемнону, призывающему к отступлению от Трои и к бесславному возвращению на родину, Диомед возражает:
Дар лишь единый тебе даровал хитроумный Кронион:
Скипетром власти славиться дал он тебе перед всеми;
Твердости (доблести. - Г.Д.) ж не дал, в которой верховная власть человека!
(Ил., IX, 37-39)
И наоборот, к Гектору, защите и опоре троян, Андромаха обращается со словами:
Муж удивительный, губит тебя твоя храбрость! (доблесть. - Г.Д)
(Ил., VI, 407)
Плоды геройской доблести - честь (time), которая имеет не только духовный, но и материальный смысл: это честь владения определенными благами, это почет и уважение, которые приносит высокое общественное положение, и вытекающие отсюда материальные выгоды. Весьма показательны в этом отношении слова, с которыми Сарпедон обращается к Главку:
