Разыскания истины - Мальбранш Николай (книги онлайн без регистрации полностью TXT) 📗
" Там же. Т. 2. С. 21—22.
39 Разыскания истины
610
Я. А. СЛИНИН
Декарт, он полагает, что я могу усомниться в существовании Бога, природы и моего собственного тела. Но, по его мнению, в равной степени сомнительным является и существование тесно связанной с телом моей душевной жизни, моей природной психики. Согласно Гуссерлю, я должен подвергнуть сомнению не только существование моего тела, но существование всей моей психофизической структуры, равно как и существование психофизических структур всех других людей. Не поддающимся сомнению оказывается только существование меня самого в качестве чистого, или трансцендентального, сознания. В этом и заключается подлинный смысл декартов-ского «cogito ergo sum»: методическое сомнение приводит в область трансцендентального эго. Эго, и только оно существует аподиктически и абсолютно самостоятельно, независимо от проблематического существования Бога, природы, общества и меня самого в качестве его члена. При этом область трансцендентального эго далеко не пуста: надо принять во внимание то обстоятельство, что его существование проходит в его внутреннем времени и представляет собой необратимый вспять поток следующих друг за другом актов сознания. И если учесть, что всякий акт сознания интенцио-нален, т. е. направлен на что-нибудь, на какой-нибудь объект, то в области трансцендентального эго оказывается многообразный мир интенциональных объектов, или феноменов. В этот мир входят и Бог, и природа, и общество, и моя психофизическая структура, входят как что-то имманентное моему чистому сознанию, как определенные части его, как неотъемлемые от него феномены. В таком своем качестве они существуют аподиктически, и трансцендентальная феноменология, посвященная, прежде всего, исследованию моего чистого эго и ставящая перед собой задачу обнаружения аподиктических истин, получает в свое распоряжение обширную область применения. В этой связи Гуссерль и именует ее эгологией.
Что касается Бога, природы, общества и моей психофизической структуры, существующих самостоятельно, в качестве чего-то трансцендентного моему чистому сознанию и независимо от него, то для Гуссерля такое их существование навсегда остается проблематическим. Можно сказать, что Гуссерль признает только один уровень очевидности: тот, который для Декарта является базисным. Гуссерль признает только ту очевидность, которая является и несомненностью. Очевидным для него является только «cogito ergo sum». В отличие от Декарта он ни в коем случае не считает очевидным независимое от моего сознания существование Бога, времени, пространства и наполняющих эти трансцендентные моему сознанию время и пространство материальных вещей. Он также не считает очевидными логические и математические истины, связанные с этими вещами, равно как и законы природы, каковую образует совокупность этих вещей. Для Гуссерля не существует и никакого автономного критерия очевидности чего бы то ни было в виде некоей внутренней убежденности, сопровождающейся отсутствием «внутреннего страда
ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША
611
ния и тайных укоров разума». Очевидными, с феноменологической точки зрения, являются только данные эгологии.
Все сказанное не означает, что феноменология считает аподиктическим существование одного лишь моего трансцендентального эго, постулируя, таким образом, своеобразный солипсизм. Согласно Гуссерлю, через посредство особого рода аппрезентации (аналогизи-рующей апперцепции) я узнаю об аподиктическом существовании других я не как других психофизических структур, а как других трансцендентальных эго. Гуссерль говорит об аподиктическом существовании «сообщества» трансцендентальных эго, или трансцендентальных субъектов. Важно отметить, что мое зго занимает все же особое положение в этом сообществе: оно является центральным и изначальным. Составляющие сообщество трансцендентальные субъекты имеют возможность общаться друг с другом при помощи языка и других средств коммуникации. Поэтому они живут в одном и том же для всех них интерсубъективном мире объектов. Объектами интерсубъективного мира являются интенциональные объекты, но это не объекты, входящие в состав лишь одного чьего-либо сознания, а общие для всех составляющих сообщество трансцендентальных субъектов интенциональные объекты. Это такие объекты, относительно которых трансцендентальные субъекты могут обмениваться имеющейся у них информацией.
Феноменология никогда не ставит на одну доску аподиктическое существование чистого сознания и проблематическое существование трансцендентального ему внешнего мира. Поэтому она избавлена от тех трудностей, которые встают перед Декартом и его последователями XVII—XIX вв., считавшими очевидным не только существование мыслящего я, но и существование Бога и сотворенной им материальной природы с ее многообразными законами. Тезис Декарта о том, что Бог нас не обманывает, означает, во-первых, возвращение господствовавшей еще до Декарта картины мира, которую Гуссерль назвал «физикалистским объективизмом» и которая содержала столь много «нестыковок» одних своих элементов с другими, что вызвала тот скептицизм, каковой Картезий и хотел победить; теперь этот скептицизм грозил возродиться снова. Декарт внес некоторые изменения и уточнения в упомянутую, существовавшую до него картину: в его изображении мир состоит из двух независимых друг от друга равноправных субстанций — мыслящей и протяженной; теперь главное затруднение свелось к тому, чтобы понять, как взаимодействуют и как согласуются эти субстанции с тем, чтобы мир оставался единым. Во-вторых, тезис о том, что Бог — не обманщик, означает то, что вся ответственность за наши ошибки лежит не на Нем, а на нас. Мы допускаем ошибки из-за
39-
612
Я. А. СЛИНИН
того, что правило очевидности в качестве критерия истины не срабатывает автоматически. Вспомним замечание Декарта о том, что «некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо». Согласно Картезию и картезианцам, причина того, что мы зачастую неправильно производим это различение, коренится, в конечном счете, в том, что Бог поставил человека в иерархии своих творений так высоко, что сотворил его по своему образу и подобию, даровав ему свободу. Но Адам, как известно, употребил дарованную ему свободу ненадлежащим образом, в результате чего человеческое естество исказилось и стало греховным и ущербным. Подражая нашему праотцу, и мы склонны употреблять нашу свободу ненадлежащим образом. На нашем познании это обстоятельство сказывается так. О чувственном познании вот что пишет Мальбранш: «...наши чувства не настолько извращены грехом, как это воображают, но извращена самая сокровенная сущность нашей души — наша свобода. Не наши чувства, а наша воля своими поспешными суждениями обманывает нас».36 Относительно познания при помощи разума вот что читаем в «Размышлениях о Первой философии» Декарта:
«Так отчего же происходят мои ошибки? А лишь оттого, что, поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которые не понимаю; когда она безразлична к этим вещам, она легко отклоняется от истины и добра, и таким образом я допускаю ошибки и погрешности».37 Как же быть? И Декарт, и Мальбранш советуют никогда никуда не торопиться, ни в коем случаев не поступать волюнтаристски и не принимать за очевидное то, что на самом деле не очевидно. Но увы! Как говорится, легко сказать, но трудно сделать. Правило очевидности не действует автоматически и поэтому всегда остается возможность подозревать, что мы поспешили и, чтобы как-нибудь отделаться от проблемы, приняли неочевидное за очевидное.
Рассмотрим более подробно вопрос о том, как связаны друг с другом мыслящая и протяженная субстанции. Применительно к человеку, это вопрос о связи его души с его телом. Применительно же к теории познания, это вопрос о том, каким образом мы познаем предметы внешнего мира. Мальбранш в «Разысканиях истины» так описывает процесс познания этих предметов: «Первый акт есть воздействие предмета, т. е. в ощущении теплоты, например движение и удары мельчайших частиц дерева о фибры руки. Второй — состояние органа чувства, т. е. колебание фибр руки, причиненное колебанием частиц огня, колебание, которое передается мозгу, потому что иначе душа ничего не почувствовала бы. Третий — состояние, ощущение или восприятие души, т. е. то, что чувствует
