Критика чистого разума - Кант Иммануил (читать полную версию книги TXT) 📗
Именно поэтому категории не представляют никакого особого объекта, данного исключительно рассудку, а служат только для определения трансцендентального объекта (понятия о чем-то вообще) посредством того, что дается в чувственности, дабы эмпирически познать явления при помощи понятий о предметах.
Причина, почему субстрат чувственности не удовлетворяет нас и почему мы присоединяем к феноменам еще и ноумены, мыслимые только чистым рассудком, кроется лишь в следующем. Чувственность и ее сфера, а именно сфера явлений, самим рассудком ограничивается таким образом, что она направлена не на вещи в себе, а только на тот способ, каким они являются нам в зависимости от нашей субъективной природы. Это было результатом всей трансцендентальной эстетики. А из понятия явления вообще естественно вытекает, что явлению должно соответствовать нечто, что в себе не есть явление, так как явление само по себе и вне нашего способа представления есть ничто; стало быть, для того чтобы не впадать постоянно в порочный круг, следует допустить, что слово явление уже заключает в себе указание на нечто, непосредственное представление о чем, правда, чувственно, но что само по себе и помимо природы нашей чувственности (на которой основывается форма нашего созерцания) должно быть чем-то, т. е. предметом, независимым от чувственности.
Отсюда возникает понятие о ноумене, которое вовсе не позитивно и не есть определенное знание о какой-то вещи, а означает лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания. Но для того чтобы ноумен означал истинный предмет, который следует отличить от всех феноменов, недостаточно освободить свою мысль от всех условий чувственного созерцания, а должно еще иметь основание допустить кроме чувственного созерцания другого рода созерцание, при котором мог бы быть дан такой предмет; иначе эта мысль была бы пуста, хотя она и не содержит противоречий. Выше мы не могли, правда, доказать, что чувственное созерцание есть единственно возможный вид созерцания вообще, хотя мы и показали, что для нас это единственно возможный вид созерцания; но вместе с тем мы не могли доказать, что возможен иной способ созерцания, и хотя наше мышление может отвлечься от всякой чувственности, все же остается еще вопрос, не есть ли это мышление только форма понятия и не остается ли вообще при таком обособлении еще и некоторый объект.
Объект, с которым я вообще связываю явление, есть трансцендентальный предмет, т. е. совершенно неопределенная мысль о чем-то вообще. Этот предмет не может называться ноуменом, так как я не знаю, что он есть сам по себе, и не имею о нем никакого понятия, кроме понятия о предмете чувственного созерцания вообще, стало быть одинаковом для всех явлений. Я не могу мыслить его посредством какой бы то ни было категории, так как категории применимы только к эмпирическому созерцанию и служат для того, чтобы подводить его под понятие о предмете вообще. Чистое применение категорий, правда, возможно, т, е. не заключает в себе противоречий, однако оно не имеет никакой объективной значимости, потому что не направлено ни на какое созерцание, которое должно было бы этим приобрести единство объекта. В самом деле, категория есть ведь только функция мышления, посредством которой мне не дается никакой предмет, а только мыслится то, что может быть дано в созерцании.
III О ПАРАЛОГИЗМАХ ЧИСТОГО РАЗУМА
ПЕРВЫЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ
То, представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений и потому не может быть применено как определение другой вещи, есть субстанция.
Я, как мыслящая сущность, составляю абсолютный субъект всех своих возможных суждений, и это представление обо мне не может быть применено как предикат какой-либо другой вещи.
Следовательно, я, как мыслящая сущность (душа), есмь субстанция.
КРИТИКА ПЕРВОГО ПАРАЛОГИЗМА ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ
В аналитической части трансцендентальной логики мы показали, что чистые категории (среди них также и категория субстанции) сами по себе не имеют никакого объективного значения, если они не опираются на созерцание, к многообразному [содержанию] которого они могут быть применены как функции синтетического единства. Без этого условия они суть лишь функции суждения, лишенные содержания. О всякой вещи вообще я могу сказать, что она есть субстанция, поскольку я отличаю ее от предикатов и определений вещей. Во всяком нашем мышлении Я есть субъект, которому мысли присущи только как определения, и это Я не может быть применимо как определение какой-либо другой вещи. Следовательно, каждый необходимо должен рассматривать самого себя как субстанцию, а мышление- только как акциденцию своего существования и как определения своего состояния.
Но как я могу применять это понятие субстанции? Я никак не могу заключать из него, что я все время существую для себя как мыслящая сущность, не возникаю и не исчезаю естественным путем; между тем понятие субстанциальности моего мыслящего субъекта могло бы быть полезно мне только для такого заключения, во всех же других отношениях я превосходно мог бы обойтись и без него.
Выводить эти свойства из одной лишь чистой категории субстанции нет никакого основания; скорее наоборот, если мы хотим применить к данному предмету эмпирически пригодное понятие субстанции, мы должны положить в основу постоянность предмета, данного в опыте. Между тем, что касается исследуемого положения, мы не опираемся ни на какой опыт, а заключаем исключительно лишь из понятия отношения всякого мышления к Я как общему субъекту, которому присуще мышление. Постоянность этого субъекта мы не могли бы доказать никакими достоверными наблюдениями, даже если бы и задались этой целью. В самом деле, хотя Я и есть во всякой мысли, тем не менее с этим представлением не связано никакое созерцание, которое отличало бы его от других предметов созерцания. Поэтому, хотя мы и воспринимаем, что это представление имеет место во всяком мышлении, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоянным созерцанием, в котором мысли сменяются (как изменчивые).
