Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. (бесплатная регистрация книга .txt) 📗
Л и т.: Штайнер Р. Очерк тайноведения. М., 1991; Он же. Воспитание ребенка с точки зрения духовной науки. М., 1993; Он же. Философия свободы. Ереван, 1993; Карлген Ф. Воспитание к свободе: педагогика Рудольфа Штайнера: из опыта международного движения вальдорфских школ. М., 1993; Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000; Кандинский В. В. О духовном в искусстве. М., 1992; Чехов М. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986.
Э. И. Чистякова
АПРЫШКО Петр Петрович (21.08.1941, пос. шахты № 9 им. В.И. Ленина Свердловского р-на Ворошиловградской обл.) — специалист по истории рус. философии, кандидат философских наук. Окончил философский ф-т МГУ (1969) и аспирантуру того же ф-та (1973). Кандидатская диссертация А. посвящена проблеме личности в рус. философии 40-х гг. XIX в. (1985). В 1974–1982 гг. преподавал философию в Московской сельскохозяйственной академии им. К.А. Тимирязева. С 1982 г. — редактор, ведущий редактор философской редакции Политиздата (с 1992 — издательство «Республика»). Сопредседатель Розановско-го литературно-философского общества (с 1991). Организатор и участник издания соч. классиков рус. философии: Бердяева, Булгакова, Вышеславцева, Данилевского, Достоевского, И.А. Ильина, Лосева, И.О. Лосского, Розанова, Толстого, Тютчева и др. А. - научный редактор (с 1990) первого издания Собр. соч. В. В. Розанова в 30 т. (вышло 24 т.), Собр. соч. Д. С. Мережковского (вышло 6 т.). Является научным редактором-составителем словаря «Русская философия» (1995), учебника «История русской философии» (2001), энциклопедии «Русская философия» (2007). Участвовал в организации и редакторской подготовке мн. книг совр. отечественных авторов по философии, социологии, политологии, культурологии. Область научных интересов А. - рус. философия и культура. Член авторских коллективов ряда трудов по истории рус. философии.
Ю. Н. Солодухин
АРИТМОЛОГИЯ (от греч. arithmos — число, logos — слово, учение) — понятие Московской философско-матема-тической школы, введенное Бугаевым. В узком смысле слова А. - это теория разрывных функций, в отличие от аналитики — теории непрерывных функций. В широком смысле под А. понимается идея прерывности, «зернистости», присущей всему творению. Аналитика, связанная с принципом детерминизма, с теориями эволюции в природе и прогресса в об-ве, пытавшаяся объяснить происхождение творения без Творца, господствовала начиная с Возрождения вплоть до нач. XX в. Пришедшая ей на смену А., по мнению сторонников последней, вычленяя каждое «зернышко» творения и указывая на изначальную несвязанность разных типов этих «зерен», возводит их конечное происхождение к Творцу, а не выводит его из мира. Аналитика пыталась все высшее в человеке свести к низшим, элементарным функциям, принципиально отвлекаясь от проблем свободы, выбора, способности целеполагания, воли, веры, творчества и т. п. А. противопоставляет аналитической рассудочности интуитивное озарение, мгновенный скачок от предваряющего знания к истине. В социальной сфере аналитик говорит о непрерывной эволюции, а аритмолог — о мировых катастрофах, о революциях, о переворотах в индивидуальной и общественной жизни, о смене типов культур. А. живет чувством, что «мир познаваемый надтреснут» и что через эти трещины видна лазурь вечности (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 157). Это чувство трагедии, совершающейся в мире, предчувствие эсхатологического конца. Подобное чувство «надтресну-тости мира» было характерно для мн. философов и писателей нач. XX в. Так, Булгаков в письме к Розанову писал о «трещине в самом мире и в человеческом сердце» (Пять писем С. Н. Булгакова к В. В. Розанову // Вестник РХД. 1984. № 141). О «нарушениях сплошности» в проявлениях сверхпространственных субстанциальных деятелей говорит Н. О. Лосский, развивающий идеи монадологии (тоже аритмологической теории). Чувство надтреснутости бытия было свойственно Франку: «Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое двуединство, — что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, — это… есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира» (Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 433). Эти трещины бытия есть «бездны зла», считает Франк, существующие лишь в нашем человеческом аспекте, в аспекте Божьем бытие целостно. Бердяеву было свойственно чувство разобщенности и распада мира, аналогичное тому, о к-ром свидетельствуют представители А., преодолеть этот распад, по Бердяеву, способно лишь свободное творчество. Шестов противопоставляет абстрактному Богу философов «живого», сверхрационального, непонятного, «неестественного» Бога, не только устанавливающего необходимости, но и могущего отменить их в любой миг, т. е. совершить аритмологический скачок. Эрн идее непрерывного поступательного прогресса противопоставляет идею катастрофического прогресса, заканчивающегося эсхатологией. Зенъковский как бы подводит итог размышлениям такого рода: «Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии — и жизнь природы свидетельствует о „трещине“ в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все „естественно“ (Зеньковский В. В. Основы христианской философии: В 2 т. Франкфурт-на-Майне, 1960. Т. 1. С. 113). С этой т. зр. непрерывность иллюзорна, она есть только наша идея, реальность же прерывна, и эта прерывность свидетельствует о творении различных форм бытия. (См. там же. 1964. Т. 2. С. 37.)
Л и ъ: Бугаев Н. В. Математика и научно-философское миросозерцание // Вопросы философии и психологии. 1898. № 45; Некрасов П. А. Московская философско-математическая школа и ее основатели. М., 1904; Шапошников В. А. Философские взгляды Н. В. Бугаева и русская культура кон. XIX — нач. XX в. // Историко-математические исследования. М., 2002. Вып. 7(42).
С. М. Половинкин
АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (16(28).05.1888, Стокгольм — 18.12.1977, Нью-Йорк) — философ, богослов, культуролог, литературовед. Род. и вырос в дворянской семье, сын дипломата. В 1905–1910 гг. учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. Продолжил учебу в нем. ун-тах. В 1912 г. оставлен при кафедре западноевропейской литературы Московского ун-та. Близкий правому крылу октябристов, отдал дань публицистике (О нашем Временном правительстве, о свободе и порядке в защите родины. М., 1917). В 1918–1920 гг. — проф. Саратовского ун-та. В 1919 г. дважды арестовывался, в марте 1920 г. эмигрировал. С 1921 по 1944 г. преподавал рус. литературу и богословие в Кенигсберге и на православном ф-те Варшавского ун-та (1926–1938), с 1924 г. — доктор философии. Был участником экуменического движения (с 1927). После поражения Германии жил в Париже, с 1948 г. — проф. Св. Владимирской семинарии в Нью-Йорке, читал лекции в европейских странах. В центре внимания А. как философа-культуролога — сходство различных культур, эпох и народов. Основой духовной жизни человечества он считал преодоление пессимизма, к-рый усматривал у древн. египтян, евреев, греков, а также в буддизме и христианстве, с помощью мистики: „Пессимистические умонастроения — наилучшая почва для… развития мистических исканий“ (Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Берлин, 1922. С. 7, 10). Культуру, выросшую на почве христианства, к-рому он был неизменно верен, А. сопоставлял с предшествующими верованиями. Прямым преддверием христианства А. считал античную культуру. В средневековом миросозерцании А. привлекают не аскетика и пессимизм, сопряженные со страхом, а его светлая, эстетически окрашенная ветвь: мир и материя не есть принцип отрицательный, земное бытие призвано быть обожествленным, и „процесс этот начался уже в воскресении во плоти Сына Божия“. Будучи сторонником единения православия с католичеством и протестантизмом, А. подчеркивал неумирающее значение вост. церкви, к-рая свидетельствует о соборном характере нашего спасения. Общим проблемам эстетики посвящены работы А. 50-70-х гг. Поскольку, с его т. зр., „просветление тварного, земного… лучами свыше — одна из центральных проблем духовной жизни человечества“, то красота призвана умиротворять и одновременно пробуждать томление, ее значение не только утешительное, но прежде всего „будящее“: красота лишает человека покоя, порождает „творческую тоску“, „вызывает душу на активность“ и „требует ответа“ (О красоте в мире. Мадрид, 1974. С. 44, 139). Искусство при этом осознается (в противовес кантовской и романтической эстетике) не столько в качестве сотворения прекрасного, сколько как „схватывание“ и закрепление той красоты, что „преподносится душе“ самой реальностью. Со временем миропонимание А. окрашивается в тона традиционалистские: „глубины духа“ становятся достоянием человека, поскольку они питали „творческую жизнь“ его предков; культура — это порождение народной жизни, важнейшее достояние к-рой — „ткань жизни… насыщенная творческими воздействиями“ и не менее значимая, чем „отдельные великие памятники… культуры“ (Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959. С. 9). Как необходимое проявление культуры рассматриваются религиозно-просветленный бытовой уклад и святыня семейного очага. Смысл культурного творчества — в любви, и осуществляется оно на том „жизненном поле, на котором я поставлен работать“ (О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 267). А. говорит о болезненности „разрывов“ культурной преемственности, причины к-рых усматривает, во-первых, в насильственных акциях — революциях, всегда „бесплодных и убогих“, ибо они рождаются из ненависти, и, во-вторых, в духовном оскудении, „мещанском“ обмель-чании духа. Он высказывает предположение, что в ситуациях „культурных разрывов“ защитники традиции бывают „не менее виноваты, чем ее поносители и враги“ (О духовной традиции и о „разрывах в истории культуры“ // Грани. Мюнхен, 1953. № 20. С. 145). Культурология А. получила обоснование в его работах о рус. жизни, в к-рых отмечается как женственная душа России, так и сила ее духа, подробно характеризуются „красота, уют и внутренняя теплота патриархальной семейной жизни“, к-рая стала в России своего рода „домашней церковью“, „элемент соборности“ и присущий рус. людям (речь идет о Веневитинове, Станкевиче и дружеских сообществах славянофилов) „дар… зажигания друг друга духовным огнем“; кулыуротворческая энергия „усадебных гнезд“, органически связанных с деревенской жизнью XIX в., предстает в освещении А. как эпоха плодотворного культурного синтеза Востока и Запада: в отечественном бытии соединились „раскры-тость духовная и укорененность… в жизни предания… Лучшее в русской культурной и духовной жизни родилось отсюда“ (Из русской культурной и творческой традиции. С. 15–16, 66, 152). А. восторженно оценивает „духовную весну“ в России рубежа XIX–XX вв. (деятельность В. С. Соловьева, Лопатина, Е. Н. и С. Н. Трубецких). Вместе с тем культурная среда этой эпохи рассматривается им критически: порой „чаша Диониса литературно и безответственно смешивалась с чашей Евхаристии“ (Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт, 1974. С. 105, 248, 62). А. разграничивал художественную словесность, выражавшую религиозные умонастроения, объективно освещавшую уклад рус. жизни, и литературу интеллигентов, к-рая отвергала национальные традиции, была политически радикальна, тенденциозна, сыграла разрушительную роль. В литературе символистской ориентации он усматривал эротическую мистику, взвинченность, духовное разложение. В лучших произв. рус. писателей, утверждает А., присутствуют укорененные в национальном сознании порывы прощающей любви и сердечного сокрушения, дар умиления и благодатных слез, готовность к радостному отданию себя (см.: Из русской культурной и творческой традиции. С. 239–245). А. как культуролог во многом близок Федотову, для к-рого тоже были актуальны понятия „ткань жизни“, „традиция“, „почва“ и к-рый рассматривал начала рус. быта как „срощенные“ с христианством. Он избегал оценочно полярных суждений, настойчиво сближал разные культуры, будь то эллинизм и христианство, Средние века и Новое время, Россия и западноевропейские страны, Восток и Запад.
