Философия. Античные мыслители - Гутнер Григорий (книги полностью TXT) 📗
Исходя из сказанного выше, можно указать три аспекта в платоновском понимании идей. Во-первых, идея подразумевает бытие, поскольку именно она неизменна (вечна) и умопостигаема. Она всегда есть то, что она есть, и не становится другим. Во-вторых, идея есть единство, противопоставляемое множественности чувственно воспринимаемого. Она есть общее, т. е. одно, присущее многому и делающее это многое чем-то единым. Последнее можно понимать в двух смыслах: (1) идея создает единство класса сходных друг с другом вещей, которые, благодаря ей, называются одним именем (например мужественные поступки); (2) идея определяет единство самой вещи, которая, получая определенность, не распадается на множество бессвязных фрагментов, а являет нечто ясно воспринимаемое, идентифицируемое в качестве этой вещи. Из этого вытекает третий аспект: понятие об идее явно связано с понятием о пределе, которое мы обсуждали в предыдущих главах. Идея создает определенность в многообразии чувственно воспринимаемого, т. е. позволяет вычленить в этом многообразии нечто ограниченное, постижимое умом. Иными словами, идея задает пределы вещи. Коль скоро все, воспринимаемое чувствами, представляет собой поток, изменчивое и ничем не ограниченное множество, то вещь, определенная идеей, сочетает в себе предел и беспредельное примерно в том же смысле, в каком об этом писал Филолай. Позже мы увидим, что связь между Платоном и пифагорейцами действительно весьма глубока.
Все три аспекта нуждаются в более подробном рассмотрении. Сам Платон предпринимает такое рассмотрение неоднократно, в разных своих текстах, но особенно тщательную разработку он дает каждому из них в диалогах «Софист», «Парменид» и «Филеб».
5.2. Бытие и небытие. Диалог «Софист»
Интересной особенностью диалога является то, что его центральный персонаж – некий чужеземец, прибывший в Афины из Элеи, т. е. с родины Парменида и Зенона. Этот философ, не названный по имени, предстает здесь как продолжатель элейской традиции, вынужденный, однако, в ходе рассуждения пересмотреть основные ее положения.
Вопрос, исходно интересующий участников диалога, состоит, впрочем, не в определении бытия. Они, как свидетельствует и само название, пытаются разобраться в том, кто такой софист. Мы не будем подробно отслеживать ход их дискуссии, однако обратим внимание на метод рассмотрения. Начав с весьма расплывчатой констатации, что софистика есть некое искусство, участники диалога разделяют этот род на два вида: искусство творческое и искусство приобретающее. Отнеся софистику ко второму из них, они вновь выделяют в этом понятии (которое теперь уже выступает как род) два более частных вида: обмен и искусство подчинения. На новом шаге вновь производится деление на два. В ходе этих делений все время как будто сужается место, в котором должна находится софистика. Тем самым понимание предмета становится все более точным. В конечном счете появляется определение софистического искусства, как искусства охоты за богатыми юношами при помощи убеждения. Определением собственно является не последнее появившееся описание вида, а вся процедура, в ходе которой выявляются все возможные признаки исследуемого предмета. В диалоге предпринимается несколько попыток определения софиста, начинающихся с разных родов (Софист. 218 с-236 е). Однако итог всех этих обсуждений оказывается в конечном счете неудовлетворительным, поскольку неясны те понятия, которые входят в полученное определение. Софист определяется как мастер создавать призрачные подобия, как человек, не отличающий истину от лжи, а следовательно, бытие от небытия. Так, в результате участники диалога приходят к необходимости понять, что такое бытие и, соответственно, небытие.
Здесь оказывается невозможным пройти мимо рассуждения Парменида, к которому участники диалога относятся с большим почтением и даже называют его «отцом». Несмотря на это, его суждение о бытии и небытии они отвергают, находя, что жесткое разделение того и другого невозможно.
Прежде всего, обнаруживается исключительная трудность разговора о небытии. Оно лишено смысла, и о нем нельзя сказать определенно. Однако мы даем в речи какие-то характеристики небытия. Это значит, что мы нечто о нем мыслим. Поэтому оказывается, что небытие есть что-то, т. е. в каком-то смысле существует. В частности, при попытках охарактеризовать небытие мы обращаемся к числу. Например, говоря о «несуществующих вещах», используем множественное число, а называя его «лишенным смысла, необъяснимым, невыразимым» – единственное (Софист. 239 а). Но число мы относим к области бытия (Софист. 238 b). Это и ряд других соображений заставляет собеседников «подвергнуть испытанию учения нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует» (Софист. 241 d). Сделав такое заявление, собеседники приходят к необходимости обсуждать вопрос о небытии одновременно с вопросом о бытии. В этом обсуждении они принимают в качестве исходного допущения такое определение бытия:
Все, обладающее по своей природе способностью (dynamin) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, – все это действительно существует (Софист. 247 е).
В самом деле, без такой способности бытие не смогло бы вообще соотноситься с чем-либо. С ним невозможно было бы входить в какое-либо общение, в частности, его невозможно было бы познавать. То, что не оказывает никакого воздействия и не подвергается никакому воздействию, никак себя не проявляет, и об этом нельзя и помыслить. Сказанное заставляет ввести в оборот категорию движения. Как выясняется, мы, вопреки Пармениду, не можем считать бытие покоящимся и чуждым всякому изменению. То, что подвержено воздействию, должно меняться, ведь в противном случае непонятно, в чем это воздействие состоит. Интересно, что участники диалога связывают познаваемость со страданием, т. е. со способностью испытывать воздействие. Познание есть некое действие, следовательно, то, что познается, подвергается воздействию, страдает.
Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое (Софист. 248 е).
На первый взгляд этот аргумент выглядит странно. Получается, что познание, как испытываемое бытием воздействие, заставляет его меняться. Но тогда мы будем познавать не то, что есть, а то, что возникло в результате познания. Я думаю, что смысл этого рассуждения Платона раскрывается в связи с пифагорейскими представлениями о математическом познании. Мы обсудим это чуть позже. Доказывая далее, что бытие не может лишь покоиться, но должно быть причастно движению, Платон высказывает еще одно соображение:
И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое? (Софист. 249 а).
Последний аргумент звучит несколько декларативно, обратим, однако, внимание, что движение здесь связывается с жизнью и мышлением. Это мы также обсудим в дальнейшем.
Утверждая, что бытию присуще движение, мы, тем самым, признаем, что движение существует. Однако существует и покой. Нельзя признать существующее только движущимся.
Если мы, с другой стороны, признаем все несущимся и движущимся, то этим утверждением исключим тождественное из области существующего (Софист. 249 b).
Почему это недопустимо, мы уже обсуждали: мыслить можно то, что не становится постоянно иным, т. е. сохраняет тождество себе. А тождественное себе не может существовать без покоя (Софист. 249 с).
