Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция - Лосский Николай Онуфриевич (книги бесплатно читать без .txt) 📗
Не забудем, однако, что условием такого рода непосредственного знания Абсолютного является убеждение как Шеллинга, так и особенно Гегеля в том, что познающий субъект есть, в сущности, сам Абсолют, что сознание философа в момент спекуляции есть самосознание самого абсолютного духа, а философское знание – не что иное, как знание Бога о самом себе. Для такой точки зрения в принципе не может быть ничего транссубъективного, ибо это – точка зрения Абсолюта, а не конечного существа – человека. Что же касается Лосского, то он настаивает как раз на том, что нам, людям, непосредственно дан, открыт транссубьективный предмет – как в чувственной, так и в интеллектуальной и мистической интуиции. В немецком идеализме, начиная с Фихте, мы имеем концепцию пантеистического толка (правда, поздний Фихте стремился несколько от неё дистанцироваться), а именно учение о развивающемся Боге. Лосскому, всегда подчеркивавшему свою приверженность теизму и отвергавшему пантеистические моменты в построениях некоторых русских философов (напр., В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка), вероятно, следовало бы обратить внимание и на эту пантеистическую в своей сущности подоплеку Шеллингова и Гегелева «эмпиризма». Понятно, что русскому философу импонировало в немецком идеализме убеждение в предметном характере человеческого мышления [CDXXXVIII], а также понимание мира как всеединства, как живой целостности, которое было так близко и Соловьеву, и Франку, и Лосскому, и другим русским религиозным философам. Может быть, именно по этой причине в «Обосновании интуитивизма» Лосский больше подчеркивает свою близость к «мистическому рационализму» Фихте, Шеллинга и Гегеля, чем своё от них отличие, хотя об этом последнем свидетельствует сама характеристика гносеологии Лосского как «мистического эмпиризма».
Но как бы то ни было, а философу необходимо было прежде всего дать ответ на кардинальный для его интуитивизма вопрос: как возможно такого рода непосредственное знание мира чувственного, идеального и даже запредельного, металогического,- божественного? Ответ на этот вопрос уже предполагал выход из сферы гносеологии к её онтологическим предпосылкам, т. е. к метафизике.
Собственно, эта метафизическая предпосылка интуитивизма Лосского в самом общем виде сводится к уже упомянутому утверждению, что «все имманентно всему», тезису, который возник у философа в минуту озарения. Это значит, что мир есть некоторое органическое целое и индивид в нём не есть нечто обособленное, замкнутое в себе, он внутренне связан со всем остальным миром, со всеми существами в нём. Лосский подчеркивает, что созерцание других сущностей такими, каковы они в подлиннике, возможно благодаря единосущию, которое существует между познающим индивидом и всеми элементами мира. В силу этого единосущия между индивидом и познаваемым им миром устанавливается гносеологическая координация [CDXXXIX] – понятие, заимствованное Лосским у имманентной философии, но играющее в его метафизике другую роль, а потому получающее несколько иной смысл [39].
«Вследствие единосущия и гносеологической координации,- поясняет философ,- всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее. его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это – первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием» [CDXL].
Предсознание, таким образом, есть бытийное основание сознания. Здесь интуитивизм Лосского оказывается близким к теории познания С. Л. Франка, который объясняет возможность для субъекта непосредственно созерцать не только содержание собственного сознания, но и трансцендентное ему бытие приоритетом всеобъёмлющего бытия над сознанием. Всеобъёмлющее бытие, по Франку, возвышается над противоположностью субъекта и объекта и объёмлет её в себе, оно есть Абсолютное бытие, или Всеединство [CDXLI].
С помощью учения о гносеологической координации и предсознании Лосский хочет справиться с проблемой, которую нелегко решить в рамках учения о полном имманентизме сознанию всего мирового сущего. В самом деле, с этой точки зрения человек, во-первых, должен обладать всей полнотой знания о сущем и, во-вторых, не может заблуждаться, поскольку предмет – и чувственный, и идеальный – полностью открыт ему. Но если гносеологическая координация как отношение субъекта со всеми другими сущностями в мире ещё не есть познание, если это отношение имеет место на предсознательном уровне, тогда понятно, что в сферу нашего сознания и соответственно познания вступает только малая, незначительная часть объекта, а именно та, на которую мы направляем своё внимание [CDXLII]. Но всё-таки остаётся пока неясным, как же при единосущии субъекта с миром оказывается возможным заблуждение, ошибка, ложное умозаключение, примеров которых в истории познания мы видим предостаточно. Это – один из нелегких вопросов для теории интуитивизма. К нему обращается Лосский в более поздних своих работах, указывая на то, что наше сознание подчас производит субъективный синтез из непосредственно воспринимаемых данных, смешивая действительное восприятие с воспоминаниями или с субъективными ожиданиями [40].
Субстанциальный деятель как конкретно-идеальное бытие. Учение о предсознании и взаимовключенности всех элементов мира вводит нас в область метафизики, которая, как мы отмечали выше, с самого начала определяет характер гносеологии Лосского [CDXLIII]. Две идеи играют ключевую роль в метафизике русского философа: идея мира как органического целого, которое имеет приоритет по отношению ко всем составляющим его элементам, и идея множественности субстанций-монад. Универсальное начало всеединства, столь близкое всем русским философам религиозного направления, начиная с Соловьева, сочетается у Лосского с учением об индивидуальности как вечном субстанциальном начале,- учением, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру, Козлову и Лютославскому.
Исходя из принципа всеединства сущего, Н. Лосский прежде всего подчеркивает, что мир есть органическая целостность [CDXLIV]. Первый уровень бытия составляют пространственно-временные или временные процессы, т. е. эмпирические события – материальные или психические. Эти события как раз предстают как внеположные друг другу, они-то прежде всего и порождают впечатление раздробленности чувственно воспринимаемого мира. Единство и систематическую связь в это многообразие пространственно-временного мира, который дан нашей чувственной интуиции, вносят идеальные образования, составляющие более высокий уровень, характеризуемый Лосским как отвлеченно-идеальное бытие. Сюда принадлежат математические формы, число, законы отношений величин и т. д. Лосский критикует те философские учения, в которых принцип системности и связанное с ним понятие отношения сводятся к субъективной сфере. Такова кантианская традиция, укореняющая всю сферу идеального бытия в трансцендентальном субъекте, в трансцендентальном единстве апперцепции. Согласно трансцендентальной философии, как она развита Кантом и его последователями – Г. Когеном, П. Наторпом, Г. Риккерюм, Э. Кассирером, Т. Липпсом и др., чьи воззрения были весьма популярны в России в конце XIX – начале XX века, именно трансцендентальный субъект своей деятельностью вносит единство и связь в многообразие чувственных впечатлений, превращая его тем самым в мир природы. Лосский отвергает такой подход и возвращает природе её живое, деятельное, органическое бытие, доказывая, что системность принадлежит самой природе, а не есть субъективное привнесение человеческого рассудка. «Отказавшись от субъективности отношений, т. е. от ссылки на организующую деятельность ума познающего субъекта, приходится признать, что предмет сам в себе содержит организованность, системность и, следовательно, всевозможные отношения» [CDXLV]. Идеальное бытие, как подчеркивает философ, стоит выше пространственно-временного течения событий и имеет поэтому значение для множества явлений, которые происходят в разное время и в разных местах пространства. В этом состоит универсальный характер идеального бытия, в своё время открытый ещё Платоном; согласно Лосскому, Платон был прав, доказывая реальность идей, которые постижимы только с помощью умозрения, или, как его именует Лосский, интеллектуальной интуиции [CDXLVI]. Русский философ, таким образом, возрождает средневековое учение о реальном бытии универсалий, называя свою концепцию идеал-реализмом, поскольку она строится на признании реальности идеального бытия.
